От Орфея до Павла. История орфизма. VII. Завоевание Греции

ВИТТОРИО МАККЬОРО

------------------

ОТ ОРФЕЯ ДО ПАВЛА. ИСТОРИЯ ОРФИЗМА

-----------------

VII. ЗАВОЕВАНИЕ ГРЕЦИИ

-----------------

Теперь мы готовы проследить, насколько позволяют имеющиеся свидетельства, первые шаги рождающегося орфизма на его пути в Грецию. Полагаю, что он без труда распространился по Фракии, и допускаю, что орфизм быстро стал своего рода фракийской национальной религией. Однако само собой разумеется, что при соприкосновении с греческой культурой и попытках проникнуть вглубь Греции он неизбежно сталкивался со множеством препятствий и трудностей. Как я уже отмечал, существовало принципиальное различие в целях и доктринах между орфизмом (или, вернее, самим дионисийством) и греческой религией. Они возникли из разных представлений о жизни, развивались в разных направлениях мысли и не могли понять друг друга. Тем не менее, орфическое возрождение, как и всякое мистическое движение, было наделено непреодолимой миссионерской склонностью, воображаемой потребностью в обращении других в свою веру, что вынуждало его выходить за пределы своей страны и вторгаться в области иных цивилизаций и религий. Обращаю ваше внимание на «Вакханок» Еврипида. Самая примечательная черта Диониса, каким его изобразил великий поэт, — это религиозный фанатизм. У него нет чувств, но есть колоссальная воля навязать свою религию людям. Он лишен жалости и понимания; он не способен осознать глубокий барьер, который делает невозможным для греков, никогда за всю свою историю не проявлявших ни тени фанатизма, принять его религию. Он — жестокий и беспощадный Торквемада, который с помощью террора, разрушений и смерти заставляет людей не любить его, а поклоняться ему и бояться его.

Мифы о Ликурге и Пенфее, если рассматривать их в историческом свете, являются ясными свидетельствами этого дикого дионисийского фанатизма. Ликург, фракийский царь, выступил против Диониса, собиравшегося внедрить свои оргии в этой стране; согласно преданию, Дионис был вынужден искать убежища в море у Фетиды, а Зевс ослепил Ликурга, который вскоре после этого умер. Согласно другой традиции, которая, как мне кажется, лучше соответствует первобытной дикости, Ликург сошел с ума и, приняв своего сына за виноградную лозу, зарубил его топором. Третья версия гласит, что он отрубил себе ногу. Пенфей, царь Фив, воспротивился введению вакхических оргий; Дионис отомстил ему, убедив посмотреть на тайные оргии вакханок с вершины высокого дерева. Но мать Пенфея, участвовавшая в священных оргиях вместе с другими фиванскими женщинами, заметила присутствие сына и, приведенная Дионисом в исступление, приняла его за дикого зверя. Она разорвала его на части, после чего лишилась рассудка.

Все это рисует картину ужасающих религиозных войн между фанатичными ордами дионисийцев и минойской аристократией, которая всеми силами противилась новой религии, поскольку та, вероятнее всего, виделась им опасным безумием, в том числе и с политической точки зрения. Ликург и Пенфей в некоторой степени напоминают французских и немецких католических монархов, пытавшихся подавить протестантизм и анабаптизм. Дионисизм был, одним словом, грубой народной религией, служившей убежищем для масс, жаждущих счастья. И он неизбежно становился смертельным врагом минойской религии аристократического эгоизма. На данном этапе мы не можем провести четкую грань между орфизмом и дионисизмом. Мне кажется весьма вероятным, что поначалу они развивались вместе и что распространение дионисизма по Греции создало условия, благоприятные для распространения орфизма. Однако я также полагаю, что орфизм, в свою очередь, очень скоро стал ценным союзником дионисизма благодаря силе, почерпнутой из своего пророческого происхождения. Как бы то ни было, орфизм, независимо от того, был ли он связан с дионисизмом, быстро распространился по всей Греции. Свидетельством его раннего проникновения служит сам миф об Орфее, который встречается повсеместно: в Македонии, в Эгейском регионе, в Центральной и Западной Греции и так далее. Иногда легенда об Орфее связывается с культом героя, что в данном контексте особенно важно. На Лесбосе, где, согласно преданию, оказалась голова пророка, существовал бакхейон; на Геликоне, в храме Деметры, находился ксоан Орфея; сам факт того, что это изображение было ксоаном, свидетельствует об очень древнем происхождении данного культа.

Поворотным моментом в дальнейшей судьбе орфизма стало примирение дионисийства с традиционной греческой религией, мифологическим отражением которого стало предание о соглашении между Дионисом и Аполлоном — главным божеством греческого Олимпа. Разумеется, в нашем распоряжении нет средств, позволяющих проследить все детали этого примирения; мы можем лишь констатировать его как свершившийся факт, историческое событие. Так, в Дельфах, исконном центре культа Аполлона, показывали гробницу Диониса; на фронтоне дельфийского храма Аполлон изображен вместе с тиасом (thiasus); кроме того, согласно дельфийскому календарю, культы обоих богов отправлялись попеременно — летом и зимой. Это примирение, по всей вероятности, послужило сюжетом для некоего сакрального изображения; его копию или вариацию мы видим на позднеаттическом краснофигурном сосуде, хранящемся ныне в Ленинграде: на нем Дионис и Аполлон жмут друг другу руки перед дельфийским омфалом.

Судя по всему, орфизм пережил это примирение крайне болезненно и глубоко. В определенный момент он претерпел кардинальную трансформацию, впитав в себя множество несомненных элементов культа Аполлона. Свидетельством этой перемены может служить миф о том, что Орфей был сыном Аполлона и Каллиопы (либо Полигимнии), а после его смерти его лира была повешена в качестве вотивного дара в храме Аполлона. Согласно еще одной традиции, Орфею приписывалось установление культа Гелиоса — синкретического божества, объединившего в себе черты как Аполлона, так и Диониса. Предание также гласило, что Орфей поклонялся Гелиосу на горе Пангей.

Теперь мне представляется возможным связать эту глубокую трансформацию орфизма с легендой о гибели Орфея. Согласно преданию, он был растерзан менадами, однако о причинах его смерти существовало множество версий. Некоторые считали, что его убили женщины, не допущенные до оргий; другая же легенда заслуживает особого внимания, поскольку Эсхил сделал её основой сюжета своей трилогии «Бассариды». В ней рассказывается о том, как Орфей, презрев Диониса, провозгласил величайшим из богов Гелиоса. Каждую ночь он вставал, поднимался на гору Пангей, чтобы дождаться восхода и воздать почести солнцу; за это Дионис отомстил ему, послав вакханок, которые и растерзали певца. Сам факт того, что Эсхил использовал это предание, наводит на мысль: оно принадлежало к числу сокровенных орфических традиций, с которыми великий драматург мог быть знаком, поскольку сам был посвящён в мистерии. Следовательно, мы можем рассматривать данную легенду как восходящую непосредственно к орфизму и имеем полное право опираться на неё в попытках осмыслить гибель прорицателя. Мне видится, что смерть Орфея была связана с его переходом от культа одного лишь Диониса к почитанию Гелиоса — иначе говоря, бога, который должен был казаться чуждым и непривычным его прежним приверженцам. Он пал от рук собственных последователей, не принявших его новых религиозных устремлений. Миф, разумеется, приписывает эту месть гневу божества, однако у нас нет оснований сомневаться в том, что за мифической завесой скрывается доля исторической правды. Таким образом, гибель Орфея можно с некоторой долей уверенности объяснить как следствие его отказа от прежней фракийской фанатичной веры ради примирения с греческой религией. Восстание бывших учеников, не сумевших смириться с такими идеалами, выглядит весьма правдоподобным событием, каких немало знала история религий.

Как бы то ни было, я полагаю, что лишь придя к согласию с греческой религией орфизм смог удовлетворить запросы и потребности общества, которое было бесконечно далеко от фракийской дикости. Лишь тогда он получил возможность официально проникнуть в Элладу. Эпохой, ставшей свидетелем этого великого перелома, было время правления Писистрата. Этот выдающийся политический деятель родился около 600 года до нашей эры и скончался в 527-м. Он был сыном Гиппократа и родственником Солона. В 561 году он стал тираном Афин; вскоре ему пришлось покинуть город, но вторая попытка увенчалась успехом, закрепив за ним единоличную и прочную власть. Его правление знаменует собой одну из ярчайших эпох греческой культуры, чему способствовали масштабные преобразования всей общественной жизни, проведённые им.

В контексте нашей текущей задачи мне хотелось бы лишь подчеркнуть колоссальное значение правления Писистрата для религиозной жизни Греции. Он воздвиг Ленейон и Элевсиний, расширил и усовершенствовал празднество Великих Панафиней, а также придал новое великолепие театральным представлениям, которые в те времена носили глубоко религиозный характер.

Однако мне хотелось бы подробнее остановиться на мистической подоплёке этого возрождения. Вернее, было бы логичнее предположить, что Писистрат, обладая дальновидностью мудрого правителя, сумел в политических целях использовать религиозный подъем той эпохи. Мистическая направленность реформ Писистрата прослеживается совершенно отчетливо. Сам факт возведения Ленейона и перестройки Элевсиния доказывает его особый интерес к культам Диониса и Деметры. С другой стороны, известно, что на Акрополе хранилось собрание прорицаний; а то обстоятельство, что, согласно ряду преданий, знаменитый орфический лидер Ономакрит был изгнан Писистратом по обвинению в подделке прорицаний Мусея, наглядно показывает, какое громадное значение афинское общество того времени придавало оракулам. Именно в этой мощной волне мистицизма кроется разгадка того факта, что ключевую роль в подготовке текста гомеровских поэм сыграли именно орфики. Впрочем, к этому вопросу я вернусь позже.

Теперь я перейду к рассмотрению связи между орфическими и элевсинскими мистериями. Я полагаю, что это грандиозное событие, задавшее новое направление как орфизму, так и элевсинскому культу, произошло в эпоху Писистрата и стало одной из его важнейших реформ. Центром элевсинских мистерий был Элевсин — небольшой город неподалеку от Афин. Изначально они представляли собой аграрные обряды, в основе которых лежал миф о Деметре и похищении ее дочери Персефоны Аидом, уведшим ее в царство мертвых. Согласно «Гимну к Деметре», ядро которого восходит к VIII веку до нашей эры, богиня, странствуя по свету в поисках утраченной дочери, прибыла в Элевсин, где ее гостеприимно встретил элевсинский царь Келей. В награду за это она обучила земледелию самого Келея, а также Триптолема и Эвмолпа, а в память о тех событиях учредила свои священные таинства, даровавшие блаженство посвященым.

Похоже, что Элевсинские мистерии не носили ярко выраженного экстатического характера и главным образом сводились к чествованию деяний Деметры и, в особенности, к возвращению ее любимой дочери. В самые ранние годы Элевсин был независимым и представлял собой небольшое царство, управляемое династией Эвмолпидов. Согласно легенде, между Афинами и Элевсином произошла война, в которой победу одержал царь Эрехтей; он завоевал этот небольшой город и присоединил его к территории Афин. По всей видимости, этот военный конфликт не имеет под собой никаких исторических оснований; во всяком случае, нет никаких сомнений в том, что уже в глубокой древности Элевсин принадлежал Афинскому царству, а Элевсинские мистерии составляли один из важнейших религиозных аспектов жизни афинского государства. Фактически государство очень рано взяло на себя управление мистериями, и с тех пор они проводились под руководством государственных чиновников, приобретя исключительное значение в древнегреческой государственной религии. Элевсинское святилище, чьи древнейшие стены восходят к доисторической эпохе, неоднократно разрушалось и отстраивалось заново, пока Перикл не поручил пышно расширить и благоустроить его Иктину — архитектору Парфенона. За исключением лишь короткого периода во время правления Иовиана, проведение мистерий в Элевсине никогда не прерывалось. Будучи совершенно невосприимчивым к политическим потрясениям, это удивительное учреждение просуществовало с VII века до н. э. до 396 года н. э., пока святилище не было разрушено монахами в составе войска Алариха.

Элевсинские мистерии состояли из двух самостоятельных празднеств. Первое из них проходило в Аграх, пригороде Афин, называлось Малыми мистериями и строилось вокруг мифа о Загрее, чьи деяния там инсценировались. Второе, именовавшееся Великими мистериями и основанное на сказании о Деметре, праздновалось в Элевсине. Оба этих этапа — Малые и Великие мистерии — составляли единый обряд посвящения, причем Малые мистерии служили подготовкой, которая считалась обязательным условием для того, чтобы заслужить право на полное посвящение в Элевсине. Важно отметить, что Малые мистерии, несомненно, восходили к орфизму, поскольку центральный для них миф о Дионисе прямо указывает на орфическую традицию.

Таким образом, в историческую эпоху мы видим тесный союз орфической и элевсинской религий в рамках Элевсинских мистерий. Когда же этот союз заключился? Полагаю, что в эпоху Писистрата. И я приведу свои доводы: афинские орфики, заняв лидирующие позиции в полисе, воспользовались религиозной политикой Писистрата для достижения собственных религиозных целей. Эти цели, как это обычно бывает у жречества, стремящегося обеспечить процветание своего учения, заключались в том, чтобы связать его как можно теснее с государственными институтами и тем самым придать ему политический статус. Лучше всего для этой цели подходил такой афинский институт, как Элевсинские мистерии. Неудивительно, что орфики приложили все усилия, чтобы наложить свой отпечаток на это знаменитое учреждение, и преуспели в этом. По сути, связь с элевсинскими мистериями сделала для возвышения авторитета орфизма в глазах общественности больше, чем любое другое средство в последующие времена, окружив его ореолом святости. Для греков Элевсинские мистерии стали надежнейшей защитой этого учения, казавшегося им столь чуждым и странным; именно через них орфизм получил своеобразное «греческое гражданство».

Редактирование гомеровских поэм предоставило орфическому жречеству еще одну уникальную возможность. В настоящее время исследователи в целом сходятся во мнениях относительно так называемой писистратовой редакции гомеровского эпоса. Это вовсе не означает, как предполагали ученые в прошлом, будто текст гомеровских поэм был впервые записан в эпоху Писистрата; речь идет о том, что поэмы, которые, разумеется, были зафиксированы письменно задолго до того, были тогда собраны, пересмотрены и упорядочены. Во всяком случае, нет никаких сомнений в том, что орфики не упустили столь прекрасного шанса. Лучшим доказательством их поистине выдающейся изворотливости служит то обстоятельство, что, согласно преданиям, трое из четырех членов комиссии, назначенной Писистратом для этой работы, были орфиками. Неудивительно, что они проявили такой интерес к гомеровской редакции. По сути, в одиннадцатой песне «Одиссеи» содержался уникальный повод донести орфические идеи до греческого народа и распространить их по всей Элладе под авторитетным прикрытием Гомера. Во второй главе я попытался отделить первоначальное описание некиомантии (Nekyomantheia) от орфических интерполяций. Теперь мы можем рассмотреть причины, побудившие орфиков пойти на столь масштабную фальсификацию.

Я уже подчеркивал различия между гомеровскими и орфическими представлениями о загробной жизни, демонстрируя, насколько резкий контраст существовал между их эсхатологическими учениями. Полагаю, происхождение орфических воззрений — наглядным примером чему служат описания катабасиса в «Одиссее», а также свидетельства Пиндара, Платона и других авторов — станет понятным, если соотнести их с минойскими представлениями о посмертном существовании, отраженными в погребальных памятниках. На раннем этапе минойской цивилизации умерших хоронили прямо в жилых домах, как это было принято у древних римлян, дабы не разрывать связь, якобы продолжающую существовать между мертвыми и живыми. Позднее всех покойных стали предавать земле в общих естественных или искусственных гротах, чтобы сохранить их взаимосвязь друг с другом. Этот обряд указывает на идею — пусть, возможно, не до конца осознанную или отчетливую, — что после смерти усопшие сохраняют часть своей земной энергии и сущности и, вопреки самой смерти, неким образом остаются частью мира живых.

Из этой расплывчатой идеи развилось представление о загробной жизни как о продолжении земного существования, в котором умершие сохраняют свои потребности, стремления и желания. Царские гробницы Исопаты, так называемые сокровищницы Минаса в Орхомене и Атрея в Микенах — это великолепные сооружения, содержащие всё, что могло бы пригодиться умершим: светильники, жаровни, орудия, обсидиан, терракотовые фигурки слуг. Иногда слуг убивали и хоронили вместе с их господином, чтобы они могли и дальше служить ему. Расписанный саркофаг из Агиа-Триады вполне соответствует археологическим данным, поскольку на нём умерший изображён как живой: он участвует в погребальных обрядах и принимает приношения от живых.

Между этим представлением о загробной жизни и загробным миром, каким он показан в первоначальной гомеровской «Некийе», существует огромное различие. По Гомеру души — это бедные, слабые существа, лишённые всякой возможности наслаждаться какой бы то ни было жизнью, потому что у них нет тел; они подобны дыму или теням; их нельзя схватить, коснуться или обнять. Разумеется, телесное наслаждение не может существовать без тела; для душ, какими они изображены в гомеровской «Некиомантии», драгоценности, оружие, пища и слуги — вещи бесполезные и бессмысленные. Ни один грек гомеровской эпохи никогда не подумал бы приносить драгоценности или оружие умершему, которого представляли не более чем тенью или дымом.

Можно вспомнить погребение Патрокла, которое на самом деле указывает совсем на иной ход мысли. Умерший друг, являющийся Ахиллу во сне, похож на героя при жизни и требует погребения, чтобы ему было позволено сойти в Аид. Соответственно Ахилл сооружает огромный костёр, на который кладёт тело Патрокла; быков и овец закалывают, а лучшие части их туш помещают рядом с телом. Вокруг тела также ставят множество сосудов с маслом и мёдом, а ещё четырёх коней и двух больших сторожевых псов. Наконец Ахилл убивает двенадцать юных троянских воинов и бросает их на костёр. По моему мнению, рассказ о погребении Патрокла не может принадлежать первоначальному тексту «Илиады». Описание Патрокла как похожего на живого воина, приношения мяса, масла, мёда, дары в виде коней, собак и пленников — всё это указывает на круг представлений, который не может согласовываться с гомеровскими верованиями. Патрокла нельзя мыслить как тень или дым, если он описан как сходный по облику и одежде с живыми и, если предполагается, что он наслаждается роскошными дарами жертв, пищей, конями и собаками. По моему мнению, рассказ о погребении Патрокла несёт на себе отпечаток представления, изначально чуждого гомеровским понятиям о загробной жизни. Несомненно, между погребением Патрокла и описанием душ в гомеровской «Некиомантии» существует резкое противоречие. Погребение Патрокла звучит совершенно по-минойски. Представление об умершем герое как о могущественном воине, который наслаждается приношениями коней и собак, вполне соответствует гробницам Минаса в Орхомене.

Это реалистическое представление о загробной жизни, допускающее, что умершие могут наслаждаться дарами и приношениями, согласуется с орфическими представлениями о посмертном существовании, как это показано в гомеровском видении Одиссея и в описаниях Платона и Пиндара. В основе этих великолепных фантазий лежит идея, очень близкая к той, что подразумевается в погребении Патрокла и в микенских гробницах: реалистическое представление, согласно которому жизнь после смерти является продолжением или повторением земной жизни. Эта идея, изначально чуждая греческому миру, по моему мнению, принадлежала догреческой культуре, иначе говоря, ранней минойской цивилизации, или, если угодно, до-минойской стадии культуры.

Нет сомнения, что эта мысль, где бы она ни возникла, означала огромный переворот в греческих представлениях о загробной жизни. На смену представлению о посмертном существовании, заставлявшему людей считать смерть ужасным событием и началом отвратительного бытия, пришло иное понимание, внушавшее большую примирённость со смертью и заставлявшее смотреть на роковой миг, если не с радостью, то по крайней мере с некоторым смирением, рождаемым убеждённостью в том, что и в загробном мире можно наслаждаться многими земными радостями.

Кроме того, гомеровские представления о загробной жизни не содержали идеи воздаяния: и добрые, и злые одинаково становятся бедными и бессильными тенями. Напротив, орфическое понимание включало в себя мысль о посмертном суде. Не следует считать, что Минос олицетворяет высшую, потустороннюю справедливость; эту ошибку нередко допускали и сами греки. Судейская деятельность Миноса ничем не отличается от охотничьей деятельности Ориона: он судья в загробном мире потому, что был судьёй на земле, так же как Орион продолжает охотиться, потому что был великим охотником при жизни. Но помимо Миноса, который создаёт ложное впечатление о суде в загробной жизни, Одиссей видит Тантала, Сизифа и Тития, несущих наказание за оскорбление богов. Иными словами, если принять, что эта справедливость состоит скорее в личной мести богов, чем в общем законе воздаяния, никто не станет отрицать, что присутствие наказанных героев предполагает мысль о том, что в потустороннем мире человек будет страдать от последствий своего земного поведения. Иначе говоря, предполагается, что загробная жизнь определяется нашими поступками. Эта мысль, лишь намеченная в «Одиссее» и относящаяся только к нескольким частным случаям, вскоре стала общим представлением о воздаянии, открыто принимаемым Платоном. Орфическая вставка придала гомеровскому рассказу совершенно иной характер. Некиомантия, история страшного приключения Одиссея, превратилась в повествование о загробной жизни, основанное на том, что, как утверждал сам Одиссей, он видел.

Огромное религиозное значение этого преобразования можно оценить лишь тогда, когда на него смотрят глазами греков, когда гомеровские поэмы читают в духе греков VI и V веков до н. э. Для них гомеровские поэмы были религиозной книгой. Геродот говорит, что именно Гомер дал грекам представления о богах, об их свойствах и именах. Гомеровские поэмы фактически были для грека почти единственным источником религиозных представлений и мыслей. Греки всегда считали их источником истины. Именно поэтому Платон осуждал использование гомеровских поэм в воспитательных целях. С этой точки зрения легко понять, что видение Одиссея должно было произвести на греческий ум очень глубокое впечатление. Это была не просто сказка, а достоверный рассказ человека, который говорил: я видел мёртвых и беседовал с ними. Собственными глазами я видел Ахилла, Ориона и Геракла, вполне похожих на живых; я видел Тантала, Тития, Сизифа и Миноса. И этим человеком, утверждавшим, что он собственными глазами видел всё это, был Одиссей — самый почитаемый из греческих героев. Первобытное дикарское колдовство, по своему существу сводившееся к тому, чтобы выводить души из Аида, предлагая им необходимую им кровь, превратилось в страшное повествование о загробном видении — несомненно, первое подобное повествование, какое когда-либо слышали греки.

Почему орфики придавали такое значение распространению своей эсхатологии среди греческого народа, что прибегли к столь смелому обману? Потому что эсхатология была краеугольным камнем всего орфического религиозного здания. Конкретность загробного мира была тесно связана с орфическим пониманием блаженства. Их представление о материальном блаженстве, состоявшем главным образом в удовлетворении человеческих стремлений и желаний, которых человек обычно не может осуществить при жизни, — представление о блаженстве, которое и сегодня лежит в основе обыденного сознания, — требовало вполне реалистического понятия о загробной жизни. Было бы напрасно пытаться привлечь людей, считавших, что души — это лишь тени, не способные наслаждаться никаким материальным удовольствием, обещаниями загробных пиров, игр и танцев. Поэтому необходимо было направить людей по новому пути мысли, вдохнуть жизнь в загробный мир, убедить их, что стоит быть посвящённым. Реализм был краеугольным камнем орфического обещания. В конце концов, то же самое происходит и тогда, когда современный человек остаётся верен христианской вере потому, что она обещает ему встречу с родителями и детьми в ином мире.

С другой точки зрения орфики тоже имели веские основания придавать своим идеям большое значение. Как уже было сказано выше, их эсхатология включала воздаяние; иными словами, посмертная судьба человека в некотором смысле зависела от его поведения здесь, на земле. Поскольку они исходили из того, что блаженство — это привилегия, обусловленная посвящением, орфики тем самым были вынуждены принять более общее учение о том, что судьба в будущем зависит от доброй воли здесь, в настоящем. Эта привилегия, какой бы скромной она ни была в самые ранние времена, стала исходным пунктом для совершенно иного понимания жизни — того, которое Платон впоследствии развил до предельных выводов.

Теперь можно понять, почему описания загробной жизни всегда были излюбленной темой орфизма. Катабасис, то есть рассказ о том, что видел в мире мёртвых достойный доверия человек, служил гарантией истинности всего орфического вероучения. Помимо этого реалистического представления о посмертном существовании орфическое учение вообще не имело бы никакого смысла. У орфиков никогда не было лучшей возможности, чем та, которую предоставила переработка гомеровских поэм, чтобы представить своё вероучение грекам, воспользовавшись тем самым безмерным авторитетом гомеровских поэм и самого имени Гомера. Попытайся они распространять свои идеи прямо, с помощью собственных книг или описаний, их, вероятнее всего, приняло бы лишь очень небольшое число людей. Благодаря этой дерзкой уловке, которую греки так и не заметили, гомеровское представление об ином мире было вытеснено орфическими идеями, и те распространялись вместе с распространением гомеровских поэм, пока орфическая эсхатология не охватила всю Грецию. Нет необходимости подробно останавливаться на этом широком распространении орфических идей, обусловленном огромной популярностью «Одиссеи». Некия, написанная Полигнотом и Никием, греческая живопись, от которой происходят южноиталийские изображения преисподней, бесчисленные описания адских рек, адских судей, блаженства Элисия, служившие излюбленными темами для писателей всех рангов у греков и римлян, в конечном счёте восходят к орфическим описаниям.

Теперь примем во внимание влияние этого переворота на пессимистическую черту греков. Несмотря на их любовь к красоте и радости, греки всегда были глубоко пессимистичны. Корень их пессимизма лежал в фатализме. Греческая религиозная мысль не оставляла места человеческой воле: всё было заранее предопределено — к добру или к злу — вне зависимости от человеческой воли и усилий. Даже сами боги свободны лишь в пределах, установленных Мойрами. Отсюда бесполезность всякой человеческой попытки изменить свою жизнь на новую и лучшую; отсюда и тот печальный пессимизм, который составляет одну из самых заметных черт греческих писателей и поэтов. Симонид Аморгский и Симонид Кеосский нашли необычайно сильные выражения для этого пессимизма, будучи лишены всякой надежды и вполне сознавая, что Зевс управляет всем по собственной прихоти, не считаясь ни в малейшей степени с человеческими нуждами и желаниями. Та же мысль развёрнута у Софокла и Геродота, которые представляют жизнь как бесполезную цепь печальных и несправедливых событий. Что ожидает человека в конце его земного пути? Вот главный вопрос, на который нужно ответить.

У греков не было ответа на этот вопрос. Согласно гомеровским представлениям, у них было лишь сугубо негативное восприятие загробной жизни. Феогнид писал: «Я наслаждаюсь юностью и развлекаюсь, ибо после смерти я буду лежать под землей, словно немой камень, и ничего не увижу». Еще ближе к гомеровским воззрениям слова Сапфо: «Впоследствии ты будешь лежать мертвой, и ничего от тебя не останется, но ты будешь вынуждена бесцельно скитаться в обители Аида среди мертвых призраков». Эсхил и Софокл излагали те же идеи. Жизненные скорби и несправедливости не находили никакого воздаяния в загробном мире. Греки так и не научились видеть в смерти отправную точку новой жизни, которая каким-то образом исправила бы ошибки нынешней. Смерть была лишь продолжением и окончательным доказательством тщетности любого человеческого стремления к миру и справедливости. Единственный вывод, который грек мог сделать из этого абсолютного пессимизма, заключался в том, что разумно и хорошо потакать телесным желаниям и наслаждаться жизнью настолько, насколько это возможно. Таким образом, эпикурейское представление о жизни в свете греческой мысли кажется более трагичным и глубоким, чем принято считать.

Орфизм также придерживался пессимистического взгляда на жизнь. Более того, его пессимизм имел доктринальное обоснование, что делало его особенно последовательным, поскольку он исходил из того, что человечество обязано отбывать наказание в течение своей земной жизни за грех титанов — грех, которого люди никогда не совершали.

Иными словами, горести и несчастья этой жизни, которые греки объясняли слепой волей Мойры, в орфизме связывались с искуплением чужих грехов. Но для этого неизбежного несчастья, которое поразительно напоминает христианский первородный грех Адама, орфизм предложил средство, которое, хотя и не давало возможности избежать земной участи, позволяло смотреть на конец земного пути как на триумф; этим средством было посвящение. Благодаря ему человечество получило возможность рассматривать загробную жизнь не как продолжение роковой несправедливости, а как завершение печального человеческого удела, как переход из мира печали и скорби в мир счастья. Иными словами, орфики превратили смерть в единственное основание для того, чтобы терпеть страдания в этой жизни. Расхожая греческая пословица, которую часто цитировали как поэты гномические, так и трагические, о том, что для людей лучше всего умереть, приобрела иной смысл в толковании Плутарха, когда он писал Аполлонию, чтобы утешить его после смерти сына. Здесь смысл заключался в том, что лучшее, что могут сделать люди, — это умереть, чтобы как можно скорее получить награду за свои земные страдания.

Таким образом, орфизм стал важнейшим элементом греческой культуры и одним из самых значительных духовных потрясений, которые когда-либо знала история.

-----

Здесь представлен перевод седьмой главы книги Витторио Маккьоро «От Орфея до Павла. История орфизма», опубликованной в 1930 году.

Перевод – Анатолий Соколов, 16.10.2026