Изучение орфизма
ИЗУЧЕНИЕ ОРФИЗМА
--------------------------------
Стиан Сунделл Торьюссен
(перевод – Анатолий Соколов)
--------------------------------
«Знаменитый Орфей» (1) ̶ так пишет греческий поэт VI века до н. э. Ивик в самом раннем литературном источнике об этой загадочной фигуре. Его самым известным деянием, согласно Вергилию, стал неудачный спуск в царство мертвых с целью вызволить свою жену Эвридику из лап Аида (2). Его последующая скорбь и смерть с античных времен служили сюжетом для бесчисленных романов, поэм, опер, фильмов и произведений искусства (3).
В этой статье я представлю краткий обзор исследований орфизма и укажу на его нынешнее состояние. После небольшого введения в предшествующую дискуссию по данной теме я подчеркну роль новых материалов, касающихся орфизма, которые были обнаружены и стали доступны ученым с середины 1970-х годов.
Связь с подземным миром обеспечила Орфею значимое место в греческой религии и эсхатологии (4) как основателю орфических мистерий. Природа этих мистерий с начала XIX века и по сей день остается предметом многочисленных исследований. Ранние описания орфизма были четкими, целостными и исчерпывающими. Обычно его характеризовали как самостоятельную религию, существовавшую на периферии традиционных культов греческих городов-государств. Его последователи, орфики, верили в бессмертие души, скверну которой, унаследованную от первородного греха, необходимо было искупить посредством ритуалов и соблюдения «орфического образа жизни» (включая вегетарианство и запрет на погребение в шерстяной одежде), чтобы вырваться из цикла перерождений и обрести блаженную загробную жизнь. Основным источником этих доктрин была орфическая теогония, известная как «Рапсодии», которая, вероятно, была написана в I веке н. э. и подробно цитировалась неоплатоником Олимпиодором в VI веке н. э. (6) В своем комментарии к диалогу Платона «Федон» Олимпиодор пишет, что, согласно Орфею, Зевс в образе змея вступил в связь со своей матерью Реей-Деметрой. Результатом этого стало рождение Персефоны, известной также как жена Аида, с которой Зевс также вступил в связь; плодом этого союза стал Дионис, бог вина и приобщитель к культуре. Будучи еще младенцем, Дионис получил от своего отца Зевса скипетр власти и таким образом стал новым правителем богов. Гера, ревнивая жена Зевса, замыслила против новорожденного правителя заговор и убедила титанов выманить его с трона с помощью различных игрушек. Оставшись наедине с Дионисом, титаны немедленно напали на него, растерзали и съели. Зевс не оставил этот акт мятежа без внимания и тут же поразил титанов своей молнией. Дочери Зевса, Афине, удалось спасти сердце Диониса, благодаря чему Зевс смог воскресить своего сына. Из пепла титанов Зевс создал человечество.
В 1879 году в двух огромных курганах в Фуриях (Южная Италия) были обнаружены пять золотых пластин, которые сочли погребальным инвентарем и истолковали в контексте этого мифа. Эти артефакты, датируемые IV веком до н. э., за одним исключением, были схожи по содержанию. В них рассказывалось, как усопший, обращаясь к царице подземного мира Персефоне, заявлял, что был «покорен» «Судьбой» и «звездным перуном» (A1.4; A2.5) (7), но при этом «вырвался из скорбного и тягостного круга» (A1.5), «быстрыми стопами устремился к желанному венцу» (A1.6, 8) и вошел на «священный травянистый луг Персефоны» (A4.6). В текстах на пластинах также говорится, что покойный «претерпел страдание» (A4.3) и «искупил вину за несправедливые деяния» (A2.4). Кроме того, в них выражается надежда на бессмертие или даже обожествление: усопший просит причислить его к «блаженному роду» богини (A1.3; A2.3; A3.3), а также звучат утверждения, что человек «станет богом, в отличие от смертного» (the opposite of mortal) (A1.9) и даже уже «стал богом из человека» (A4.4).
Эти фрагменты хорошо согласуются с мифом о Дионисе и титанах. Впоследствии Доменико Компаретти, работавший на раскопках в Фуриях, пришел к выводу, что золотые пластинки имеют орфическое происхождение. По его мнению, они свидетельствуют об орфическом представлении, согласно которому человечество состоит из двух начал: иррационального и жестокого — титанического, и божественного, священного — дионисийского. Оба этих начала объединены в человеческой душе, поскольку титаны, будучи испепеленными Зевсом, уже несли в себе частицу Диониса, из пепла которого бог и создал людей. Согласно Компаретти, кара Зевса, постигшая титанов, нашла отражение в упоминании «брошенного звездами перуна» на золотых пластинках, что указывает на отождествление умершего со своими мифическими предками — титанами. Титанический элемент также включал в себя первородный грех, возникший вследствие убийства Диониса. Именно эта титаническая часть привязывала человеческие души к земному миру через череду перевоплощений («скорбный и тягостный круг»), от которого орфики стремились освободиться с помощью своих ритуалов. Идея антропогонии (8), возникшей в результате убийства Диониса, была, по мнению Компаретти, выражена и в другой золотой пластинке, найденной в Петелии (Южная Италия) примерно за сто лет до этого (9). Эта пластинка, обозначенная Зунцем как B1, имеет иное содержание, однако Компаретти все равно интерпретировал ее как орфическую, опираясь на важную строку: «Скажи: "Я дитя Земли и Звездного Неба, но род мой — небесный: вы сами это знаете" (B1.6)». Земля (Гея) и Небо (Уран) в данном контексте выступают как прародители титанов (10). Согласно Компаретти, золотые пластинки служили свидетельством посвящения усопшего в орфические мистерии, что гарантировало посвященному «очищение от всех нечистых элементов» и, следовательно, возможность покинуть «несчастную и недостойную темницу смертного тела», чтобы навсегда вернуться к «своей божественной природе и бытию» (11). Таким образом, Олимпиодор и золотые пластинки рассматривались как два главных столпа орфизма, а миф о Дионисе и титанах был позднее охарактеризован Мартином П. Нильссоном как «основной орфический миф» (12).
Компаретти проложил путь к всестороннему описанию орфизма, побудив таких ученых, как Эрвин Роде, без колебаний использовать термины «орфическая секта» (13) и «орфическая религия» (14). Орфизм с его акцентом на фигуре Диониса описывался как реформация дионисийских мистерий, вдохновителем которой был Орфей. Это заставило исследователей проводить параллели между орфизмом и протестантизмом; Джейн Эллен Харрисон, в частности, открыто сравнивала Орфея с Мартином Лютером, утверждая, что Орфей был «реформатором, протестантом» (15), и что «кровь некоего реального мученика могла стать семенем новой орфической церкви» (16).
Лишь после выхода в 1931 году фундаментального труда Ульриха фон Виламовиц-Мёллендорфа «Вера эллинов» сложившееся представление об орфизме получило первый серьезный удар. Анализируя золотые пластинки, ученый пришел к выводу, что в них нет ровным счетом ничего, что давало бы основания называть их орфическими. Десять лет спустя его сомнения разделил Айван М. Линфорт, проведя тщательный разбор важнейших орфических фрагментов, собранных Отто Керном в 1922 году. Посвятив целую главу мифу о растерзании Диониса, Линфорт заключил, что этот миф, известный нам лишь по литературным источникам, не мог возникнуть ранее I века до н. э. — то есть спустя два-три столетия после появления золотых пластинок. Следовательно, этот миф нельзя использовать для объяснения их содержания. Более того, Линфорт не обнаружил в орфическом материале никакой логической связи и пришел к выводу, что «все сведения о мистериях, связанных с именем Орфея, невозможно сложить в некое сколько-нибудь приемлемое или достоверное единство» (17). Вместо того чтобы рассматривать орфизм как целостную религиозную систему или церковь, этот термин, по его мнению, можно применять лишь к «тому, что неизменно связывается с именем Орфея» (18). Таким образом, две опоры орфизма оказались разделены, и лишь одна из них — миф о растерзании Диониса — сохранила за собой «орфический» ярлык.
Взгляды Виламовиц-Мёллендорфа и Линфорта, которые часто называют «минималистским» подходом, резко контрастируют с позицией У. К. Ч. Гатри, представляющего «максималистский» подход (19). Несмотря на работу с тем же материалом, Гатри утверждал, что за дошедшими до нас фрагментарными текстами античности действительно скрывается некая орфическая религия. Он также расширил круг источников, включив в него те, что, по его мнению, испытали влияние орфического учения. Тем самым Гатри встал на защиту идей Компаретти, Харрисон и Роде, противопоставив их растущему скептицизму, начало которому положили Виламовиц-Мёллендорф и Линфорт.
Эти споры не утихали с начала 1930-х до начала 1970-х годов, когда важная работа Гюнтера Цунца придала новый импульс минималистскому подходу (20). Проанализировав все опубликованные к тому времени золотые пластинки и опираясь на труды Линфорта, он пришел к выводу, что эти артефакты не имеют никакого отношения к орфизму, а должны рассматриваться как продукты южноиталийского пифагорейства (21). Таким образом, один расплывчатый ярлык был заменен другим. Скептический подход укрепил свои позиции, когда в 1976 году Мартин Л. Уэст заявил, что «орфизма как такового не существует» (22), утверждая, что орфическую литературу «ничего не объединяет, кроме того, что ее автором объявлялся Орфей» (23). Спустя семь лет Уэст смог определить орфизм как «моду ссылаться на авторитет Орфея» (24).
Сегодня скептический подход представляется доминирующим. В своей рецензии на первый том нового собрания орфических фрагментов Рэдклифф Эдмондс критикует взгляды редактора Альберто Бернабе, который представляет орфизм как целостную религию, основанную на четком наборе доктрин. Эдмондс заявляет, что «подход Бернабе очень похож на подход Гатри в его работе "Орфей и греческая религия": он эрудирован, нюансирован и устарел как минимум на 50 лет» (25). Сам же Эдмондс объясняет термин «орфический» как удобный «ярлык, который мог (но не обязательно должен был) применяться к религиозным материалам, казавшимся экстраординарными или необычными — в положительном или отрицательном смысле» (26). Таким образом, определяются два основных направления в современной научной дискуссии об орфизме, которые до сих пор можно охарактеризовать как «минималистское» (Эдмондс) и «максималистское» (Бернабе).
Само существование двух столь полярных взглядов на данный материал уже является поводом для изучения орфизма. Кроме того, нам посчастливилось получить ряд новых находок — как археологических, так и в виде частных пожертвований, — которые оказали огромное влияние на исследования в этой области и во многом способствовали тому, чтобы дискуссия оставалась актуальной и интересной. Вполне ожидаемо, что один из современных споров касается правомерности применения термина «орфический» к литературным и археологическим источникам. Особенно остро этот вопрос встал в связи с золотыми пластинками, публикуемыми начиная с 1974 года.
Как уже сказано выше, золотые пластинки традиционно называли орфическими, хотя ни на одной из них имя Орфея не упоминается. Корпус текстов, представленный Цунтцем в 1971 году, был значительно расширен после публикации в 1974 году золотой пластинки, найденной в захоронении в древнем Гиппонии (Южная Италия) (27). Эта пластинка, на тот момент самая длинная (16 строк) и самая древняя (датируемая примерно 400 г. до н. э.), содержала как уже известные по другим находкам фразы, так и важную новую деталь в последних двух строках: «И тогда ты ступишь на священный путь многих, по которому идут и другие прославленные посвященные и вакхи». Дионис также известен как Вакх или Вакхий, а его последователи — как вакхи; по сути, это было первое упоминание Диониса на золотых пластинках. Данный факт позволил некоторым ученым предположить, что эти артефакты на самом деле относятся к дионисийским мистериям, а не к орфическим или пифагорейским.
Эта гипотеза получила дополнительное подтверждение в 1987 году, когда были опубликованы две почти идентичные золотые пластинки IV века до н. э., найденные в Пелинне (Греция) (28). Во второй строке этих пластинок содержалось указание умершему «сказать Персефоне, что сам Вакх освободил тебя». Кроме того, примечательна форма пластинок в виде листьев плюща, поскольку плющ был главным растением Диониса. На пластинках также были начертаны фразы, известные по некоторым золотым пластинкам из Фурий, раскопанным более чем за столетие до этого.
Помимо этих важных находок, начиная с 1974 года, наблюдается настоящий лавинообразный рост публикаций, посвященных золотым пластинкам. Сейчас их число достигает примерно пятидесяти — ошеломляющая цифра, если учесть, что в коллекции Гюнтера Цунца 1971 года их было всего четырнадцать (29). Среди них выделяется серия золотых пластинок, найденных в различных местах материковой Греции и на Крите, на которых начертаны лишь имя усопшего и/или имена божеств подземного мира — Плутона (Аида) и Персефоны. Тот факт, что они выполнены в форме листьев плюща, сассапарели или оливы, указывает на их дионисийское происхождение, поскольку эти растения считались священными для Диониса. Однако это не объясняет происхождение прямоугольных золотых пластинок с более длинными текстами, в которых подробно описывается спуск усопшего в подземное царство. Золотые пластинки были обнаружены в Южной Италии, на Крите, в Фессалии, Пелле (Македония) и на Лесбосе. Такое географическое распределение позволяет предположить, что мы имеем дело с несколькими разрозненными группами, которые использовали схожий набор текстов, но при этом не были связаны друг с другом. Могло ли быть так, что одна или несколько из этих групп (или культов) считали себя орфическими?
Хотя у нас нет прямых доказательств того, что золотые пластинки связаны с орфизмом, теперь мы располагаем свидетельствами существования группы людей, называвших себя орфиками. В 1978 году были опубликованы результаты исследования небольших костяных пластинок, найденных еще в 1951 году в святилище Ольвии, расположенном на северном побережье Черного моря (современная Украина) (30). На этих пластинках, датируемых примерно 500 годом до н. э., были выгравированы слово «орфики» (Orphikoi), сокращенное имя Диониса, а также загадочные формулы: «Жизнь-смерть-жизнь», «Мир-война» и «Истина-ложь». Этот уникальный источник укрепил связь между Дионисом и орфизмом, заставив некоторых ученых предположить, что подобная взаимосвязь должна подразумеваться и в отношении золотых пластинок (31). В строке «Жизнь-смерть-жизнь» мы, по-видимому, видим намек на теорию реинкарнации, однако данных для окончательных выводов пока недостаточно. Тем не менее, возможно, стоит попытаться осмыслить эту фразу в свете утверждения на пластинках из Пелинны о том, что Дионис освободил умерших и даровал новую жизнь прошедшим через рощу Персефоны.
Однако самой важной новой находкой стали результаты раскопок 1962 года, в ходе которых был обнаружен Дервенийский папирус. Несмотря на то что его принято считать одним из важнейших папирусов XX века для изучения древнегреческой религии и философии, он до сих пор не опубликован в полном объеме. Изначально свиток был помещен на погребальный костер, чтобы сгореть, но, к нашему счастью, он упал с костра и таким образом сохранился в виде обугленного рулона. В 1964 году швейцарскому реставратору Антону Факельману удалось успешно развернуть папирус. Впоследствии профессор С. Г. Капсоменос опубликовал столбцы 18, 19 и 21, а также фрагменты столбцов 22, 23, 24 и 26 (32). Следующая публикация появилась в 1982 году в 47-м выпуске немецкого журнала «Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik» (ZPE). В ней содержался почти весь текст папируса, однако материал был опубликован анонимно и без официального разрешения. Нынешние редакторы папируса, профессора Кириакос Цанцаноглу и Г. М. Парассоглу, в следующем году объявили о готовящемся официальном издании, а журналу ZPE было запрещено публиковать любые материалы, касающиеся этого папируса, в течение следующих десяти выпусков (33). Тем не менее, следующая авторизованная публикация, в которой была пересмотрена нумерация столбцов, вышла лишь в 1997 году. На сегодняшний день папирус насчитывает 26 столбцов, при этом столбцы с 1 по 7, а также 12-й и 25-й были опубликованы вместе с авторизованным переводом всего текста с греческого на английский язык (34). Несмотря на то что это издание внесло значительный вклад в изучение папируса, мы все еще ожидаем его полной публикации. В первой монографии, посвященной данному папирусу и вышедшей в прошлом году, автор, Габор Бетег, пишет, что у него «была возможность увидеть папирус в июне 1998 года на выставке в Археологическом музее Салоников. [...] Следует, однако, подчеркнуть, что из-за неблагоприятных условий осмотра я не смог прочитать все фрагменты» (35). Это указывает на то, что его знакомство с папирусом ограничивалось лишь осмотром через защитное стекло в музее, без возможности воспользоваться микроскопом или какими-либо другими техническими средствами. Результатом стало обязательное извинительное вступление, встречающееся почти в каждой работе об этом папирусе, где указывается на гипотетический и предварительный характер предложенного прочтения.
Тем не менее мы не просто блуждаем в потемках. Хотя авторитетное издание до сих пор отсутствует, у нас есть версия ZPE, которая заполняет пробелы между десятью столбцами, опубликованными в 1997 году. Так, обзор литературы по Дервенийскому папирусу, составленный Альберто Бернабе за период с 1963 по 2004 год, занимает чуть более шести страниц (36). Почему же этот папирус так важен?
Прежде всего, это самый ранний из дошедших до нас текстов классической и эллинистической эпох, который мы можем без всяких сомнений отнести к орфической традиции. Главная причина тому — имя Орфея, которое встречается в папирусе не менее пяти раз и явно используется как авторитетное обоснование изложенного содержания (37). Комментатор подчеркивает загадочный характер письма Орфея и берется за сложную задачу — объяснить, что именно тот имел в виду. Однако первые шесть колонок текста, сохранившиеся хуже всего, по-видимому, посвящены обсуждению или разъяснению некоего ритуала и культовой практики, где автор комментария, судя по всему, отождествляет себя с прорицателем (мантиком) (38). Оставшиеся двадцать колонок касаются теогонии Орфея и ее интерпретации комментатором (39). Таким образом, Дервенийский папирус не только позволяет нам взглянуть на ранее неизвестную орфическую теогонию благодаря восемнадцати цитатам (40), но и дает представление о ее толковании, сделанном, вероятнее всего, орфическим прорицателем или руководителем орфических обрядов (орфеотелестом). Следовательно, этот папирус является бесценным свидетельством орфической мысли и религиозной практики классического периода.
Нами кратко рассмотрены три важнейших новых источника, ставших доступными благодаря археологическим раскопкам и находкам, начиная с 1970-х годов. Как эти источники влияют на наше представление об орфизме и помогают ли они нам точнее определить, чем же он был на самом деле?
Прежде всего, они влияют на представления об орфизме, предложенные Гатри и Линфортом. Нам больше не нужно сомневаться в существовании орфических культов: костяные пластинки из Ольвии предоставили этому неопровержимые доказательства. Эти находки также установили связь между орфизмом и Дионисом в рамках данного конкретного культа. Дионис фигурирует на некоторых золотых пластинках, но не на всех, к тому же между отдельными пластинками существуют и другие различия, которые нелегко объяснить. Это особенно касается коротких золотых пластинок, на которых указано только имя умершего, имя хтонического божества или и то, и другое. Более того, содержание Дервенийского папируса еще больше усложняет картину. Вероятно, этот папирус был частью более обширного толкования орфической теогонии. Поэтому многие ученые утверждают, что орфический теогонический эпизод, в котором младенец Дионис подвергается нападению, расчленению и поеданию титанами, изначально был частью Дервенийской теогонии, комментируемой в папирусе. Основным аргументом в пользу этого является значимое место, которое данный миф занимает у Олимпиодора. Кроме того, в последних столбцах папируса представлен охваченный страстью Зевс в тот самый момент, когда он собирается вступить в связь со своей собственной матерью Реей-Деметрой — эпизод, который мы узнаем из Рапсодической теогонии, обсуждавшейся выше. Тем не менее, в сохранившейся части теогонии нет упоминания Диониса. Напротив, поэма, по-видимому, подчеркивает космогоническую роль Зевса превыше всех остальных богов. Более половины цитат посвящены Зевсу и его власти, при этом акцент делается на его верховном положении как бога-творца, а также на его статусе последнего из царей, правящего в нынешнюю эпоху: «считалось, что он был рожден, поскольку получил имя Зевс, как будто до этого его не существовало. И он [Орфей] сказал, что это будет последний [царь], поскольку он был назван Зевсом» (столбец 17.4–7). Акцент на Зевсе как на главном божестве выражен и самим комментатором, наиболее отчетливо — в 17-м столбце сразу после приведенной выше цитаты: «он был назван Зевсом, и это имя останется за ним до тех пор, пока нынешние вещи не будут приведены к той же форме, в которой они пребывали, плавая, прежде» (столбец 17.7–9). Эта нескладная фраза проясняет, что Зевс действительно является последним царем богов и что у него не будет преемников на троне до тех пор, пока мир не вернется в свое прежнее состояние, то есть в состояние до сотворения Земли, Неба, Солнца и звезд. Конечно, тогда появится другой правитель, но почему им должен быть именно Дионис? Без людей роль Диониса теряет смысл, поскольку в «Рапсодиях» он представлен как один из прародителей человечества. Миф о растерзании Диониса не вписывается в космологическую схему комментатора, и мы не находим его следов в цитируемой теогонии.
Таким образом, Дионис присутствует в орфическом культе в Ольвии. На некоторых золотых пластинках он играет важную роль как «освободитель» душ в загробной жизни. Орфей же, напротив, отсутствует. В Дервенийском папирусе, наоборот, присутствует Орфей, но нет никаких следов Диониса. Являются ли эти три источника примерами единой, целостной орфической религии? Факты указывают на отрицательный ответ. Мы также должны учитывать географическую удаленность некоторых из этих источников. Ольвия, расположенная на северном побережье Черного моря, вряд ли имела тесные контакты с жителями Фурий в Южной Италии в V веке до н. э. Существуют также различия внутри самого корпуса золотых пластинок: локальные вариации касаются как формы пластин, так и их расположения в могиле и содержания. Все эти различия позволяют предположить, что мы имеем дело с различными группами, культами или отдельными лицами, которые не обязательно имели прямые контакты друг с другом, но тем или иным образом использовали имя одного и того же автора или мифической фигуры — Орфея — и придерживались его учения. Литературный характер Орфея и его учения подчеркивается многими античными авторами. В одной из сцен трагедии Еврипида «Ипполит» Тесей с презрением говорит о своем сыне Ипполите, обвиняя его в вегетарианстве и в том, что он лицемерный орфик, «почитающий бредни множества книг» (41). Павсаний, путешествуя по Беотии во II веке н. э., пишет, что «Памф и Орфей сочинили свои стихи: оба они писали поэзию во славу Любви, чтобы Ликомиды пели их во время своих мистерий» (42). Вспомним также рассуждения Павсания об Элевсине и Орфее: «Те, кто знает тайну Элевсина, и те, кто читал Орфея, поймут, о чем я говорю» (43). Сочинения Орфея были доступны на обширной территории греко-римского мира. Разумеется, имя Орфея использовалось в качестве псевдонима широким кругом авторов. Ион Хиосский сообщает нам, что даже Пифагор писал некоторые свои работы под именем Орфея (44). Таким образом, орфическая литература, сосредоточенная на фигуре Орфея, теогонии и, что наиболее важно, эсхатологии, обеспечивала наличие общей основы у различных культов и отдельных лиц, что объясняет сходство в источниках, несмотря на огромные географические и хронологические дистанции (45). Однако локальные вариации в сочетании с местными авторами, использовавшими имя Орфея как псевдоним, объясняют различия в корпусе свидетельств. К сожалению, этот вывод означает, что мы находимся так же далеко от ответа на вопрос о том, что такое орфизм, как и в начале статьи. Возможно ли вообще дать определение орфизму?
Как уже отмечалось, Мартин Л. Уэст определял орфизм как «моду ссылаться на Орфея как на авторитетный источник», тем самым подчеркивая литературный характер дошедших до нас свидетельств (46). Это определение также учитывает многочисленные различия, которые неизбежно обнаруживаются в собрании орфических фрагментов. Таким образом, подход Уэста служит хорошей методологической отправной точкой для анализа различных текстов и отрывков. Однако он же значительно сужает круг рассматриваемого материала.
Согласно определению Уэста, золотые пластинки невозможно считать орфическими, поскольку Орфей не выступает в них как прямой авторитет, а его имя и вовсе отсутствует. Тем не менее, Бернабе включает их в свой новый сборник орфических фрагментов. Это наглядно демонстрирует, что выводы о природе орфизма зависят не столько от самого материала, сколько от исследователя. Проблема сегодня остается той же, что и в дискуссиях об орфизме до 1970-х годов. К счастью, с каждым годом появляется все больше актуальных материалов, что особенно касается золотых пластинок. Почему же их следует учитывать при изучении орфизма и какой вклад они могут внести в современный спор между «минималистами» и «максималистами»?
Прежде всего, золотые пластинки представляют интерес для нашего анализа орфизма, поскольку как в прошлом, так и сегодня они считаются одним из главных источников по этой теме. Анализ этих находок в сопоставлении с другими орфическими материалами позволит нам точнее определить, следует ли относить их к орфической или дионисийской традиции. В зависимости от полученного ответа, эти пластинки либо помогут нам лучше понять орфическую эсхатологию, которая, по-видимому, имела огромное значение для последователей этого учения, либо позволят осознать, как традиционное представление об орфизме исказилось из-за ошибочного использования данных артефактов в качестве ключевого источника. Во-вторых, вне зависимости от их культовой принадлежности, золотые пластинки являются бесценным источником сведений об античной эсхатологии. Понимание их природы имеет первостепенное значение для любого серьезного исследования греческой религии классического и эллинистического периодов.
Таким образом, изучение орфизма должно рассматриваться как важная составляющая всех исследований религии Древней Греции той эпохи. Именно по этой причине орфизм остается одной из самых популярных тем в религиоведении, начиная с конца XIX века и по сей день. Учитывая постоянный поток новых значимых археологических открытий, можно с уверенностью сказать, что научный интерес к орфическим мистериям вряд ли ослабеет.
-------------
БИБЛИОГРАФИЯ
Bernabé, A. 2004, Orphicorum et orphicis similium testimonia et fragmenta, P. 2. Monachii, Saur.
Burkert, W. 1977, “Orphism and Bacchic Mysteries: New Evidence and Old Problems of Interpretation”, in W. Wuellner (ed.), Protocol of the 28th Colloquy of the Center for Hermeneutical Studies in Hellenistic and Modern Culture, Berkeley (Center for Hermeneutical Studies in Hellenistic and Modern Culture).
Cole, S. G. 2003, “Landscapes of Dionysos and Elysian Fields”, in M. B. Cosmopoulos (ed.), Greek Mysteries. The Archaeology and Ritual of Ancient Greek Secret Cults, London & New York, Routledge, 193-217.
Edmonds, R. G. 2004, Review of Bernabé, A. (ed.) (2004), Orphicorum et orphicis similium testimonia et fragmenta. Bryn Mawr Classical Review.
Foti, J. and G. Pugliese Carratelli 1974, “Un sepolcro di Hipponion e un nuovo testo Orfico”, La parola del passato 29, 91-126.
Franz, G. 1836, “Epigrafe greca sopra lamina d'oro spettante al sig.
Millingen”,Bulletino dell'Instituto di correspondenza archeologica 8: 149-150.
Guthrie, W. K. C. 1993, Orpheus and Greek religion: a study of the Orphic movement, Princeton, N.J., Princeton University Press. Reprint of the second edition from 1952.
--- 1950, The Greeks and their gods, London, Methuen.
Harrison, J. E. 1991, Prolegomena to the study of Greek religion, Princeton, N.J.,Princeton University Press. Reprint of the 1922 edition.
Kapsomenos, S. G. (1964). Archaiologikon deltion 19, 17-25.
Laks, A. and G. W. Most, Eds. 1997, Studies on the Derveni papyrus, Oxford, Clarendon Press.
Linforth, I. M. 1941, The arts of Orpheus, Berkeley, The University of California Press.
Merkelbach, R. 1983, “Notiz über den Derveni-Papyrus”, Zeitschrift für Papyrologie und Epigrafik 50, 12.
Nilsson, M. P. 1935, “Early orphism and kindred religious movements”, Harvard Theological Review 28, 181-230.
Rohde, E. 1903, Psyche: Seelencult und Unsterblichkeitsglaube der Griechen, Tübingen, J. C. B. Mohr.
Rusyayeva, A. S. 1978, “Orfizm i kul't Dionisa v Ol'vii”, Vestnik Drevnej Istorii, 87- 104.
Segal, C. 1989, Orpheus: the myth of the poet, Baltimore, Johns Hopkins University Press.
Smith, C. and D. Comparetti 1882, “The Petelia Gold Tablet”, The Journal of Hellenic Studies 3, 111-118.
Themelis, P. and I. Touratsoglou 1997, Athens.
Tinnefeld, F. 1980, “Referat über zwei russische aufsätze”, Zeitschrift für Papyrologie und Epigrafik 38, 65-71.
Tsantsanoglou, K. and G. M. Parassoglou 1987, “Two Gold Lamellae from Thessaly”, Hellenika - philologikon, historikon kai laographikon periodikon 38, 3-17.
Wilamowitz-Moellendorff, U. v. 1931, Der Glaube der Hellenen, Berlin, Weidmann.
West, M. L. 1983, The Orphic poems, Oxford, Clarendon Press.
--- 1982, “The Orphics of Olbia”, Zeitschrift für Papyrologie und Epigrafik 45, 17-29.
--- 1976, “Graeco-Oriental Orphism in the Third Century B.C.”, in D. M. Pippidi (ed.), Assimilation et resistance à la culture Greco-Romaine dan le monde ancien, Paris, Belles Lettres, 221-226.
Zuntz, G. 1971, Persephone: three essays on religion and thought in Magna Graecia, Oxford, Clarendon Press.
-------------
ПРИМЕЧАНИЯ
1. Ibykos fr. 10a Bergk = OT 2 Kern.
2. Verg. G. 4.453-525. Именно версия этого мифа, изложенная Вергилием, наиболее известна сегодня. В более ранних вариантах Орфею удавалось вернуть жену, тогда как в других утверждалось, что Аид обманул его, и в мир живых за ним последовал лишь призрак Эвридики. Хотя Орфей, по-видимому, всегда был связан с подземным царством, вполне вероятно, что история любви между ним и его женой была добавлена в миф позднее.
3. В искусстве можно привести в пример французского художника-кубиста Робера Делоне, чьи работы в начале XX века Гийом Аполлинер назвал орфизмом. Хороший обзор использования образа Орфея в произведениях искусства, литературе и кинематографе представлен в работе Сегала 1989 года.
4. Буквально — знание о самых последних вещах, то есть о смерти индивида; от греческого eschatos = самый дальний, последний, крайний.
5. Eur. Hipp. 950ff. og Hdt. 2.81.
6. Olymp. In. Plat. Phaedon. 1.3 ff.
7. Все ссылки на золотые пластинки приводятся по изданию Zuntz 1971 года. Все пластинки из Фурий были классифицированы Цунцем как "пластинки типа А" на основании их содержания, за исключением печально известной своей неясностью "пластинки С", содержание которой до сих пор не расшифровано.
8. Буквально — рождение человечества: от греческих слов anthropos (человек) и gonos (рождение).
9. Франц, 1836 г. Точная дата обнаружения таблички неизвестна. После смерти мистера Миллингена в 1834 году она была передана из его частной коллекции в Британский музей, а два года спустя — опубликована.
10. Смит и Компаретти, 1882 г.
11. Смит и Компаретти, 1882 г., с. 116. О теле как о темнице для души см. диалог Платона «Горгий» (493a), где это учение приписывается «кому-то из сицилийцев или италийцев». См. также «Кратил» Платона (400c = OF 8), где философ связывает данную доктрину с орфиками.
12. Nilsson 1935, 221.
13. Rohde 1903, 103.
14. Rohde 1903, 131.
15. Harrison 1991 (1922), 461.
16. Harrison 1991 (1922), 468. 16. См. также Харрисон 1991 (1922), 469, где она утверждает, что «Орфей был реальным человеком, великим певцом, пророком и учителем, который принес с собой новую религию, стремясь реформировать старую. Он принял мученическую смерть, и после его кончины гробница стала прорицалищем».
17. Linforth 1941, 266.
18. Linforth 1941, 288f.
19. По взглядам Гатри см. Guthrie 1993 (1952) and 1950.
20. Zuntz 1971.
21. Определение пифагореизма является столь же спорным, как и определение орфизма. Вальтер Буркерт предположил, что орфизм, пифагореизм, дионисийские и элевсинские мистерии были пересекающимися явлениями, «в которых некоторые области были общими, а некоторые — нет» (Burkert 1977)
22. West 1976, 221.
23. West 1976, 221.
24. West 1983, 3.
25. Edmonds 2004, 4.
26. Edmonds 2004, 4.
27. Foti & Carratelli 1974.
28. Tsantsanoglou & Parassoglou 1987.
29. Актуальный список золотых пластин см. в Cole 2003, 202-205.
30. Русяева 1978, 88–9, табл. 1–3. Краткое изложение отчета о раскопках на немецком языке см. в работе Тиннефельда 1980 года. См. также West 1982, где предложено иное, нежели у Русяевой, прочтение таблиц.
31. О существовании дионисийского культа в Ольвии известно из «Истории» Геродота, где описывается, как скифский царь Скил стал вакхом, приняв участие в вакхических обрядах в Борисфене (Ольвии) (Hdt. 4.79).
32. Kapsomenos 1964. Вся нумерация столбцов папируса приведена по изданию Laks & Most 1997.
33. Merkelbach 1983.
34. Laks & Most 1997. Полное археологическое описание раскопок в Дервени, проводившихся в том же году, см. в работе Themelis & Touratsoglou 1997.
35. Betegh 2004, 2.
36. Bernabé 2004, xxviii-xxxiv.
37. Особое внимание уделите столбцам 7.5-7 (а также 18.2,6), где автор приписывает стихотворение, которое собирается интерпретировать, Орфею: «Поэзия его [Орфея] для людей нечто странное и загадочное. Но Орфей не стремился рассказывать неразгадываемые загадки, а важные вещи — в загадках» (перевод Бетег). См. также столбцы 7.8-10; 8.3; 9.10-11; 11.1; 13.3; 14.3,5,7-8; 15.7; 16.2,7,9; 17.6; 19.8-9,11; 21.1,14; 22.1-2; 24.6-8; 25.12-13; 26.9-10.
38. Личность автора, его род занятий и религиозно-философские взгляды являются предметом широких дискуссий. Я идентифицирую автора как мантика, основываясь на его рассуждениях о ритуалах в первых шести столбцах текста, а также на полемическом тоне двадцатого столбца, где он критикует порядок проведения обрядов в городах: по его мнению, несмотря на верное содержание самих ритуалов, исполняются они неправильно.
39. Except col. 20.
40. В общей сложности мы находим в папирусе девятнадцать цитат. Гераклит (22 B3 + B94 DK) цитируется в 4-й колонке, в то время как на «Илиаду» Гомера (24.527-8) и «Одиссею» (8.335) даются ссылки в последней колонке.
41. Eur. Hipp. 953ff. (tr. David Kovacs).
42. Paus. 9.27.2. (tr. Peter Levi).
43. Paus. 1.37.3. (tr. Peter Levi).
44. 36 B 2 DK.
45. В качестве примера рассмотрим золотую пластинку, найденную в Риме и датируемую II веком н. э., которая, несомненно, относится к той же категории золотых пластинок, что были в погребениях Фурий почти пятьюстами годами ранее.
46. West 1983, 3.