Дионис
ДИОНИС (Διόνυσος)
---------------------------
Статья из Brill’s New Pauly online encyclopedia
---------------------------
Рената Шлезиер и др.
---------------------------
I. РЕЛИГИЯ
A. Особенности и родословная
Дионис — один из древнейших греческих богов. Среди всех греческих богов его культ был самым распространённым, а его образ изображался чаще всего; и сегодня он остаётся самым увлекательным и привлекательным с современной точки зрения [1]. В то же время мифологически он является одним из самых нетипичных греческих богов. Среди нетипичных черт — его двойное рождение; тот факт, что с рождения он считался божеством, несмотря на смертную мать; у него есть еще вторая божественная мать; его смерть и возможность для посвящённых в его мистерии стать божественными существами или переродиться.
По Гомеру (Ил. 14,325), Дионис — последний из сыновей Зевса, упомянутый по имени, сын Семелы, смертной женщины (ср. Гесиод, Теогония 940 и далее). Упоминания о Персефоне как матери Диониса относятся к знаниям мистерий и появляются только позднее (например, Диодор Сицилийский 5,75,4, согласно критской традиции); завуалированные намёки на это можно, возможно, найти уже в произведениях Пиндара и Эврипида [2. 318f].
Schlesier, Renate (Paderborn)
B. Традиция
1) Письменные источники
Самое раннее упоминание имени Дионис (di-wo-nu-so) встречается в бронзовом веке на трёх фрагментарных табличках с линейным письмом B из Пилоса и Хании на Крите (около 1250 года до н.э.). Одна из табличек из Пилоса, возможно, связывает его с вином, поскольку на обратной стороне перечислены женщины из города, названного в честь вина (wo-no-wa-ti-si). Табличка из Хании свидетельствует о совместном культе Зевса и Диониса с медовыми возлияниями [3. 76-79]. Существование культа Диониса в ещё более древнем циклопическом святилище в Айя Ирини на острове Кеос [4. 39-42] остаётся неподтверждённым, как и интерпретация имени di-wi-jeu на других табличках из Пилоса как «сын Зевса» (= Дионис). Помимо лингвистического объяснения имени Дионис как nýsos (в значении «сын») Зевса, выдвигалась гипотеза, что имя происходит от Нисы — местности (горы или равнины), связанной с Дионисом со времён Гомера (Илиада 6,133). Упоминания Диониса встречаются во всех видах литературы — от Гомера до «Дионисиак» Нонна, при этом наибольшее число ссылок содержится в афинской драме. Маргинальная роль Диониса в гомеровских эпосах (он упоминается всего дважды и в «Илиаде», и в «Одиссее») сопоставима с ролью Деметры и стала ещё более загадочной после открытия минойско-микенского культа Диониса. Письменные свидетельства культа (постоянно пополняемые новыми находками) фиксируют живое поклонение Дионису на протяжении 2000 лет, однако редко дают обобщения или подробности конкретных ритуалов.
Schlesier, Renate (Paderborn)
2) Образы и атрибуты
Самые ранние изображения, сопровождаемые именем, встречаются в аттической чернофигурной вазописи VI века до н.э. и показывают Диониса как бога вина (что подтверждается атрибутами — ветвью с гроздью винограда или амфорой). Возможно, он изображён на кикладском церемониальном сосуде VII века вместе с женщиной в свадебном одеянии [5. 55-58, fig. 10], а также косвенно подтверждается изображением атрибута, позднее ставшего специфическим знаком Диониса — канфароса, ритуального сосуда для питья, используемого в культах героев и мёртвых, который уже встречается в геометрическом искусстве с микенским влиянием [6. 45].
С момента первого появления бога в изобразительном искусстве Дионис, его атрибуты (винные сосуды, ползучий плющ и позднее виноградная листва) и связанные с ним фигуры широко изображались вплоть до поздней античности на самых разных предметах с изображениями. Изначально эти изображения преимущественно встречались на керамике, используемой аристократами на пирах или в культах мёртвых. Позже изображения стали всё чаще появляться на саркофагах.
К наиболее важным фигурам, связанным с Дионисом, относятся полуобезьяноподобные и часто с эрегированным половым органом силены и сатиры с ослиными, конскими или бараньими чертами, а также женщины, изображённые либо вместе с ними, либо отдельно. Особенно с эпохи краснофигурной вазописи женщины представлены в образе менад — по специфической одежде (шкуры животных), распущенным волосам и экстатическим танцам; с ними также изображают змей и разорванных ими оленей. Среди животных, сопровождающих Диониса и его свиту, заметное место занимают хищники — львы, леопарды и пантеры.
Тирс — стебель нартекса или гигантского фенхеля с шишкой на конце — часто используется как атрибут, связывающий Диониса с его свитой. В целом можно сказать, что в изобразительном искусстве (особенно керамическом) нет области, связанной с мифами, культами или «повседневными» вопросами, которую нельзя было бы связать с Дионисом и его сферой влияния. Даже декоративное использование листьев плюща может указывать на связь изображения с дионисийскими предзнаменованиями.
Schlesier, Renate (Paderborn)
C. Сферы влияния
1) Ритуальный экстаз
Первое упоминание Диониса в литературе (Гомер, Илиада 6,132) характеризует его с эпитетом mainómenos — «в экстазе», «в безумии». Однако Дионис здесь и нигде в Гомере не представлен как бог вина. Одной из особенностей его божественности является передача своих специфических атрибутов своим поклонникам — в этом контексте ритуальный экстаз, «божественное безумие» (theía manía), играет центральную роль в его культе и мифах. Хотя и другие боги могут вызывать экстаз (выход из себя) и энтузиазм (вдохновение — одержимость человека богом), экстаз не является их отличительной чертой так, как у Диониса. Кроме того, термин mainás, буквально «безумная женщина», впервые встречается у Гомера (Ил. 22,460), при этом женский ритуальный экстаз, по-видимому, является неявным условием поклонения Дионису. Технический термин культа для этого состояния — bákchē. Ритуальный экстаз, bakcheúein, часто сопровождается (в литературе и культе) эпитетами и эпиклезами, связанными с Дионисом, такими как Вакхий, Вакхей и Вакхеус. Аналогично божеству, мужской поклонник также может называться bákchos, особенно в посвящениях в мистерии.
Schlesier, Renate (Paderborn)
2) Женщины
Важное положение женщин в окружении Диониса ярко проявляется в первом гомеровском упоминании бога. Там, в Нисе, безумный бог (Ил. 6,132-134) окружён своими кормилицами, несущими thýsthla (ти́рсы?). Как и Диониса, других греческих богов могли почитать оба пола, однако в культах часто случалось так, что женщины отдавали предпочтение женским божествам, а мужчины — мужским. Но Дионис преимущественно почитался женщинами. Это впоследствии объясняет физическую феминизацию Диониса (о чём свидетельствуют литературные и изобразительные источники, начиная с классической эпохи и позднее). Во время ритуального экстаза (состояния, которое никогда не вызывается употреблением вина) замужние женщины, по-видимому, имели больше культовых привилегий (более высокие уровни посвящения?), чем молодые девушки, и более тесное общение с божеством (ср. Диодор Сицилийский 4,3,3).
3) Вино
У Гесиода Дионис явно связан с производством вина как с мужской сферой влияния (Op. 614). Кроме того, характеристика Диониса как «радости для смертных» (по Гомеру, Илиада 14,325) берет свое начало, согласно Гесиоду, в даре вина. Однако этот дар рассматривается как «смешанное благословение», связанное с трудностями или испытаниями (Hes. Sc. 400; фр. 239, 1MW). Вино появлялось в лирической поэзии как источник поэтического вдохновения с времен Архилоха (фр. 120 Уэст). Опасность (неразведенного) вина как вызывающего безумие наркотика, или фармакона, была хорошо известна; поэтому его обычно разбавляли водой. Представление вина как проявления Диониса (и, следовательно, использования его в качестве метонимии) известно с времени Эврипида, начиная с «Вакхан.» 284 (ср. Евр. «Электра» 497). Дар вина — ключевой культурный поступок Диониса, уменьшающий страдания; он делает жизнь сносной и является желанным дополнением к дару Деметры — хлебу (ср. Евр. «Вакхан» 274-283). Изображения на вазах обычно показывают бога с сосудом для питья (древний рог для питья: ритон или канфар). Изображений пьяного Диониса до эллинистической эпохи не встречается. В аттической вазописи производство вина изображается как прерогатива мужчин, особенно сатиров, в то время как разлив и подача вина преимущественно осуществляются женщинами в контексте поклонения Дионису. За исключением игроков на авлосе и гетер, женщины были исключены из симпозиума — основного мероприятия, посвященного потреблению вина (из сосудов с дионисийскими коннотациями). Изображений женщин, пьющих вино (за исключением пьяных старух), нет, и в аттической комедии их высмеивают (ср. Сапфо, фр. 2,16 Пейдж о потреблении вина женщинами на Лесбосе в связи с культом Афродиты). Пьянство среди мужчин также осуждалось, за исключением случаев специальных организованных празднеств, из которых женщины были исключены.
Schlesier, Renate (Paderborn)
4) Эротизм
В греческой традиции не было однозначного представления о том, что эротизм и вино связаны между собой. Осознание того, что чрезмерное употребление вина негативно влияет на мужскую потенцию, не является современным открытием. Греки в первую очередь связывали экстаз, связанный с эротизмом, с областью влияния Афродиты и Эроса. Однако в чернофигурной вазописи распущенная сексуальность и даже эротическое насилие чаще ассоциировались с сферой влияния Диониса, хотя никогда — с самим богом и лишь изредка — с употреблением вина. Согласно Гомерову гимну Афродите (Hom. h. 5,263), силены наслаждались романтическими встречами с нимфами в темных уголках пещер. Сам Дионис мог почитаться под эпитетом χοιροψάλας (от χοῖρος — «поросёнок», «женские гениталии»; choîros: как имя для менад также встречается на вазописях) [7. 176f.]) (in Sicyon [8. 208 No. 172]). В «Вакханках» Эврипида фиванский царь Пенфей ошибочно обвиняет женщин своего города, выступающих в роли менад, в диких сексуальных связях с мужчинами (Bacch. 217-225), однако лидийские вакханки в хоре знают, что во время своих обрядов Дионис поведёт их в места, населённые Афродитой, Харитами и Потосом (Pothos), богом тоски (Bacch. 402-416). Невозможно однозначно судить, является ли акцент на дионисийской легитимации сексуальной распущенности вне пределов города и брака мужским желанием, восходящим к античности, или же его отрицание связано с, несомненно, более сильным подавлением со стороны современных учёных-мужчин. Предполагается, что как Эврипид, так и другие античные авторы считали, что вакханки (и мужчины вакханты?) были связаны видимым эротическим динамизмом в тесном контакте с Дионисом во время экстатических танцев. Это можно также вывести из изображений в искусстве. Важная роль эротизма в культе Диониса отражается в его образном, культурном и литературном связывании с Афродитой, а также в фаллофории, характерной для его культа.
Schlesier, Renate (Paderborn)
5) Музыка и танец
Танцы и музыка составляли неотъемлемую часть праздничного поклонения всем греческим богам. Хоровые танцы, choreúein, даже считались синонимом религиозной практики [10]. Однако наиболее известные танцы исполнялись в качестве подготовки и как часть драматических представлений, связанных с Дионисом как богом театра. Считается, что драма возникла из культовой песни, специфичной для Диониса — дифирамба [11] (Aristot. Poet. 1449a10-12). Связь между этой культовой песней и посвящением в дионисийские мистерии, возможно, можно проследить до Архилоха fr. 120 West [12]. Преобладание духовых и ударных инструментов (aulós, týmpanon, kýmbala, krótala) в представлениях и обрядах, связанных с Дионисом, особенно подтверждается изображениями на вазах. Использование струнных инструментов также было разрешено. Особая связь музыки авлоса (как на сцене, так и в культовых обрядах) с катартическими оргиями и дионисийскими инициациями или бакхеями была подчеркнута Аристотелем (Pol. 1341a21-25, 1341b32-1342b18), который, следовательно, считал этот тип музыки неподходящим для юных мальчиков.
Schlesier, Renate (Paderborn)
6) Театр
Дионис царил безраздельно в этой области. Особенно хорошо это задокументировано на примере Афин — родины великих аттических трагиков и комедиографов классической эпохи. Из пяти важнейших аттических фестивалей, посвящённых Дионису, три (сельские Дионисии, Ленеи, Великие Дионисии) были тесно связаны с театром. В древности театральные здания часто принадлежали святилищам Диониса (например, в Афинах). Все театральные постановки в календарях фестивалей греческой метрополии, Малой Азии, а также италийских и понтийских колоний были посвящены Дионису. Подготовка к фестивалям включала жертвоприношения, процессии и музыкальные выступления в его честь. В виде статуи он присутствовал как зритель на представлениях. Из трёх видов драмы наиболее очевидна связь Диониса с сатирами (из-за хора сатиров). В аттической комедии божественный покровитель театра, однако, часто использовался по-разному для передачи комических и политически критических идей. Представление о том, что сюжеты аттических трагедий «не имели никакого отношения к Дионису», было отвергнуто, поскольку современные исследования всё больше подчёркивают, что пьесы на самом деле определялись Дионисом и дионисийскими темами, его культовыми характеристиками, сферами влияния и функциями [13; 14; 15].
7) Маски
Существуют также свидетельства использования масок в культовом поклонении другим (особенно женским) божествам (Артемиде, Деметре), однако в случае Диониса маска представляет собой проявление самого бога. Только он является «Богом-Маской». Вазы Ленеи документируют поклонение богу в виде его маски (или двойной маски), подвешенной на дереве, столбе или колонне. Поклонницы — женщины, «разливающие вино» или танцующие в кругу (также танцующие с сатирами) [16. 212-214; 17]. Вазы в самых разных формах передавали симпозиастам одновременное присутствие и отсутствие Диониса через фронтальность, особенно в чернофигурных глазных кубках. Искусство и драма использовали экстатические качества фронтального образа маски под знаком Диониса — одновременную дистанцию и близость, мертвенную неподвижность и наводящую на размышления живость. Маски были неразрывно связаны с театральными представлениями в древности (поначалу лишь для различения возраста и пола исполнителей, а не для обозначения их ролей) [18. 85-98]. Маска позволяла передать «преобразующее единение» и «объединяющее превращение», характерные для актерской игры в древности (которую исполняли только мужчины), что также делает маску в культовом контексте «инструментом тайны» [19].
8) Инициации и надежды на загробную жизнь
Вместе с Деметрой Дионис считается одним из важнейших греческих божеств, связанных с мистериями. Платон (Федр 265b4) даже отождествляет характерное для Диониса состояние мании с телестикой — неотъемлемой частью инициаций. Однако глагол bakcheúein, происходящий из культового языка, охватывает весь спектр экстатических дионисийских ритуалов и не используется исключительно в мистериях. В отличие от мистерий Деметры, дионисийские мистерии не были ограничены определённым местом и организовывались частными культовыми объединениями (в частных домах?). Они явно находились вне юрисдикции полисных обществ. В Аттике нет однозначных доказательств их существования. Культовые документы были обнаружены в XIX веке при раскопках захоронений в виде небольших золотых табличек (из Южной Италии, Фессалии и Крита), но только более поздние находки позволили интерпретировать их как свидетельства вакхических мистерий [20]. Документы (например, Геродот 4,79) показывают, что культ, вероятно, практиковался мужчинами и женщинами по крайней мере с V века до н.э. [21. 27f.]; возможно, что некоторые детали в архаической лирике VII века также можно интерпретировать в этом ключе [12; 22]. Дионисийские инициационные культы существовали вплоть до поздней античности [23]. Вакхические мистерии не только вселяли надежду на блаженную загробную жизнь, но и обещали возрождение, даже обожествление. Смерть от молнии, превращение в животных и вино можно считать центральными элементами опыта мистерий. Очевидно, что они включали все те специфические качества, которые Аристотель (без упоминания мистерий) перечислял в характеристике аттической трагедии (páthos, éleos and phóbos, hedonḗ, peripéteia, anagnṓrisis, metabolḗ, mímēsis, kátharsis). Общие черты и различия между дионисийскими мистериями и трагедией порождают множество пока неразрешённых вопросов [24]. Это также касается предполагаемой связи между орфизмом и эпиклезой Диониса Загрея, которая пока не подтверждена культовыми документами.
Schlesier, Renate (Paderborn)
9) Полисное общество
Дионис был одним из самых важных божеств для греческих городов-государств. Как и Артемида, он был богом «снаружи» и «внутри» полиса, даже (как в Афинах) в его центре [25]. Больше, чем все другие божества, он подчеркивал все способы, которыми можно пересекать границы, включая границы между городом и сельской местностью или дикой природой. Во время правления Писистратидов в Афинах, а в крайнем случае — во время реформ, введённых Клисфеном, он стал самым важным городским богом после Афины. Главный праздник в его честь, Городские (или Великие) Дионисии, которые в классическую эпоху также включали постановку самых значимых драматических состязаний, специально объединял весь полис независимо от принадлежности к фратрии, включая метеков и любых гостей, особенно из колоний. Власть культа Диониса (которая вовсе не ограничивалась Афинами) по политической интеграции охватывала мужчин, женщин и детей всех слоёв общества, в результате чего Дионис был далеко не просто «деревенским» или «аристократическим» божеством.
Schlesier, Renate (Paderborn)
D. Культы
1) Жертвоприношения
Как и в случае с другими богами полиса, Дионис почитался через жертвоприношения и дары. «Классические» жертвоприношения крупного рогатого скота (как всегда) были приурочены к особым праздничным событиям, тогда как жертвы из свиней, овец и коз были более обычными [26]. Ему также приносили другие жертвы и дары, такие как пирожные. Кроме того, его присутствие в винных возлияниях, сопровождавших жертвоприношения как неотъемлемая часть, было составной частью культа почти всех других богов.
Schlesier, Renate (Paderborn)
2) Эпиклесы
В случае Диониса, как и у всех других греческих богов, культы и культовые эпиклесы были чётко дифференцированы по топографии и эортологии (heortology). В Этрурии с V, а возможно, даже с VII века до н.э., его отождествляли с Фуфлунсом [27], в Риме его почитали как Отца Либера, а в литературе он известен под эпиклезой Вакх, которая восходит к культу. Образ божества в культе в основном формировался под влиянием материалов, связанных с Афинами, что применимо лишь в ограниченной степени к другим регионам. У Диониса существовало множество культов вне Аттики с различными эпиклесами (самый известный — Дионис Мист, в аркадской Теге). Среди важнейших эпиклес, подтверждённых на нескольких памятниках (помимо более распространённых эпиклес, подчёркивающих bakcheúein и часто связанных с экстатическими культами), выделяются Лисий (Коринф, Сикион) или Лиэй (Мантинея) — «освободитель», и Флей (только в Ионии: Хиос, Эфес, Эритреи) — «тот, кто раздувается». Кроме того, множество других эпитетов подчёркивают тесную связь бога с процветающей природой — как животной, так и растительной, с вином, с определёнными ландшафтами, а также с организацией полиса (например, Дионис Полит: Герея в Аркадии). Дионис, «питающийся сырой плотью» — Омест (Лесбос) и Омадий (Хиос) — имели особое значение в истории религии благодаря предполагаемой связи с экстатическим разрыва́нием плоти и дионисийским ōmophageín, что получило особое мифическое выражение в трагедии Еврипида «Вакханки» (см. LSAM 48); однако исторических свидетельств человеческих жертвоприношений нет. Более вероятно, что (как на празднике Агрионии в Беотии) в культе в ритуальной форме разыгрывалось противостояние полов [28].
Schlesier, Renate (Paderborn)
3) Фестивали и культовые места
Помимо ежегодно отмечаемых праздников, поклонение Дионису также включало правило (есть свидетельства, что подобное иногда имело место и у других богов, таких как Афина, Зевс и Посейдон), согласно которому определённые фестивали могли проводиться только через два года, то есть на каждый третий год. В случае Диониса существует доказательства такой трёхгодичной системы празднований, например, в Дельфах, Фивах, Камире, Родосе, Милете и Пергаме (см. также его эпиклесиc Триэтерикос на Мелосе). В принципе, Дионис особенно выделяется своим временным «отсутствием». Однако это не означает, что Дионис был «чужим» богом, «приходящим» богом из-за его исторически позднего заимствования из не греческих регионов, как утверждали влиятельные исследователи Роуде и Доддс. Скорее, радостное «пришествие» бога во многом отражало его поразительные силы освобождения, которые могли иметь и политический эффект (в Эретрии: LSCG, Suppl. 46 [29]). Его принимают как гостя, ксеноса, в полисе, кормят и развлекают, и особенно впечатляюще это происходит во время Городских или Великих Дионисий в Афинах (в месяце Элафеболион).
Помимо этого главного фестиваля и двух других, посвящённых преимущественно драме, в Афинах существуют ещё два значимых праздника Диониса: Анфестерия (предшествующая Великим Дионисиям в календаре праздников), «старейшая Дионисия» (Фукидид 2,15,4), которая предшествовала ионийской миграции, и Оскофории, проходящие после сбора винограда в месяце Пианопсион, следующем за Элевсинскими мистериями. В регионах за пределами Аттики значение бога в календаре праздников подчёркивается упоминаниями Диониса в названиях месяцев, таких как Вакхион (на Миконосе и Кеосе). Несмотря на присутствие Диониса Ленея в Афинах и его фестиваля Ленеи (происходящего от слова lênai — «безумные женщины»), вакхические экстазы были запрещены женщинам в Аттике; им разрешалось только отправляться в Дельфы для участия в совместных вакхических церемониях и танцах в роли thyiádes (означающих то же, что lḗnai и bákchai) вместе с дельфийскими женщинами на Парнасе [30]. Распространение культа вакхических женщин из Дельф подтверждается оракулом эллинистической эпохи, I. Magn. 215(a), согласно которому три фиванские менады направляются для учреждения вакхических оргий (культовых ритуалов) и фиасов Диониса Вахха в Магнесии на Меандре [31].
Schlesier, Renate (Paderborn)
4) Совместные культы
Одними из самых древних культовых соратников Диониса являются Зевс (в бронзовом веке на Крите), Гера (на Лесбосе; см. Герея в Аркадии), а также Деметра и Кора (в Элевсине, Сикионе и Тельпусе). Существуют также свидетельства совместных культов с множеством других богов (в частности, Афродитой, Аполлоном, Артемидой и Гермесом), с Семелой, его фиванской матерью, а также с Гераклом.
Schlesier, Renate (Paderborn)
5) Культовые объединения
Распространение дионисийских сообществ было особенно заметно в эллинистическую и римскую эпохи (например, Иовакхи в Афинах во II веке н.э., с строго регламентированными правилами употребления алкоголя). Среди культовых объединений, связанных с вакхическим Дионисом (хотя конкретное поклонение Дионису не всегда зафиксировано), выделяются вакхи(а)сты (на Косе и Тере) и вакхеасты (в Дионисополе). Связь аристократической семьи вакхиадов, правившей в Коринфе с VIII по VII век до н.э., с Дионисом остается неясной.
Schlesier, Renate (Paderborn)
6) Культ правителей
В эпоху эллинизма Дионису отводилась центральная роль в культе правителей (например, Птолемей IV почитался как «Новый Дионис»). Автократичный образ Диониса из трагедии Эврипида «Вакханки» является прообразом этих правителей и соответствующих им эллинистических божеств [32. 204 сл.].
Е. Мифы
Немногие сведения о Дионисе в произведениях Гомера уже содержат ключевые элементы мифического образа (а, вероятно, и культовой версии) в поэтической форме. К ним относятся экстатический опыт перехода от одной крайности к другой и, в частности, преследование дионисийскими женщинами мужчин. В Гомере таким противником является Ликург (Ил. 6,130), которого в более поздней традиции называют эдонийским царём, а его враждебная роль представлена, например, в Фивах царём Пенфеем, в Аргосе — Персеем, а в Фракии — Орфеем. Их наказания соответствует закону мифа, как и у любого другого теомаха (врага бога). В негомерической традиции также упоминаются группы женщин, восстающих против бога: дочери Миния из Орхомена в Беотии, дочери Протея из Аргоса и, в особенности, фиванские дочери Кадма, сёстры матери Диониса – Семелы (лучшее драматическое воплощение — в «Вакханках» Эврипида). Кульминацией наказания женщин становится момент, когда Дионис с помощью ритуального экстаза, отличающего его культ, заставляет женщин убить собственных сыновей. В более поздних версиях обе женщины, упомянутые Гомером как имеющие близкую связь с Дионисом — его мать Семела и возлюбленная Ариадна — остаются образцами, к которым стремятся его женские последовательницы. Фивы становятся вакхическим метрополисом благодаря Семеле (Софокл, «Антигона» 1122). Ариадна, дочь Миноса, которая, согласно Гомеру, была возлюбленной Диониса и была убита Артемидой (Од. 11,321-325), а затем, по Гесиоду, сделана бессмертной Дионисом (Теогония 947-949), служит образцом для последующих дионисийских женщин (другие смертные возлюбленные Диониса: Алфея, Кария, Фискоя (Physcoa), возможно, также Эригона; сыновья: например, Энопион). Отождествление анонимных невест Диониса на вазописях с Ариадной (или Афродитой) остаётся неподтверждённым, особенно в случае ранней античности.
Идеальный образ дионисийских женщин (как и самого Диониса), вероятно, также являющийся предпосылкой культа, также применяется к его матери Семеле, которую, согласно более поздним записям, он также сделал бессмертной (Iophon, фр. 22, F 3, TGF). Согласно мифу, когда она умерла от удара молнии Зевса, Дионис родился преждевременно, а затем родился во второй раз из бедра Зевса. Даже мифические намеки на особую близость Диониса к культу мертвых очевидны уже у Гомера, когда бог дарит матери Ахилла Фетиде золотой сосуд (также используемый для вина) (амфифор, Од. 24, 74), в который можно собрать бренные останки ее мертвого сына. Морская богиня Фетида (позднее аналогичная Персефоне), у которой Дионис находит убежище, когда его преследует Ликург (Гом., Ил. 6,136), также занимает довольно видное место в раннем дионисийском искусстве, поскольку бог появляется на ее свадьбе с Пелеем (даже изображен на вазе Франсуа с амфорой в качестве символического подарка). В мифах о прибытии Диониса море символизирует начало его прозрения и место совершения чудес (в частности, чудеса с вином, превращение бога во льва и превращение враждебно настроенных моряков в дельфинов, гл. 7, 35-53). Чудеса, связанные с жидкостями, также указывают на силу мифического Диониса в других областях (например, источники воды, вина, молока и меда, Эвр. Вакх. 704-711; менады также вскармливают детенышей диких животных, там же. 699f.). Собственный опыт насильственной смерти Диониса, продемонстрированный в культе, вероятно, особенно в мистериях (могила бога в Delphi: Callim. fr. 643), отражается в том, как умирают Семела и Ариадна, а также в фигурах его антагонистов-мужчин, которые мифически связаны с ним (ср. также титанов в мифе о Дионисе Загрее). В мифах победа над смертью демонстрируется женщинами, тесно связанными с ним. Он повелевает смертью и даже может быть приравнен к Аиду (Heracl. fr. 15 D.-K). В мифах Дионис на самом деле предстает как "самый ужасный и самый снисходительный" из всех богов (deinótatos, ēpiṓtatos: Евр. Вакх. 861).
Schlesier, Renate (Paderborn)
F. Позднее восприятие
Даже после прекращения практики языческого культа Дионис продолжал представлять собой вызов для художников и учёных как в плане изображения, так и значения (первые примеры относятся к эпохе Возрождения, а более поздние — в основном к XIX веку). Диониса античности нельзя сводить лишь к беззаботному образу «вина, женщин и песен», его следует рассматривать как многозначного бога, сочетающего в себе божественное и смертное, женское и мужское, животное и человеческое, боль и желание, жертвенный объект и субъект — всё это отражено в современном интерпретационном консенсусе, корни которого восходят к критике Ницше в «Рождении трагедии». В последнее время попытки понять мифы, особенно касающиеся спаргамоса и омофагии, практиковавшихся менадами, как точное отражение обычной культовой практики, были оставлены. Тем не менее, сложность взаимоотношений между дионисийскими мифами и культами по-прежнему содержит множество проблем, для которых ещё не найдено удовлетворительного решения. Взгляд В. Ф. Отто на Диониса как на божество откровения ныне заменён концепцией Диониса как воплощения полной «Инаковости» (‘Otherness’ (Vernant) Вернан). Многие полярности бога, эмпатически определённые Отто, нашли выражение либо в акценте на его воплощении «неуничтожимости жизни» (Кереньи), либо на его качестве быть опьянённым смертью (Детиенн). Антропологические сравнения проливают дополнительный свет на «дионисийское». Однако Дионис античности остаётся «иным» и «неуловимым» (Хенрихс).
Schlesier, Renate (Paderborn)
Библиография
1 A. Henrichs, Loss of Self, Suffering, Violence: The Modern View of Dionysus from Nietzsche to Girard, in: HSPh 88, 1984, 205-240
2 W. Burkert, Homo necans, 1972
3 E. Hallager, M. Vlasakis, B. P. Hallager, New Linear B Tablets from Chania, in: Kadmos 31, 1992, 61-87
4 M. E. Caskey, The Temple at Ayia Irini, Ceos 2, 1986
5 D. Papastamos, Melische Amphoren, 1970
6 C. Isler-Kerényi, Dioniso con una sposa, in: Metis 5/1-2, 1990, 31-51
7 A. Kossatz-Deißmann, Satyrund Mänadennamen auf Vasenbildern des GettyMuseums und der Sammlung Cahn, in: Greek Vases in the J.P.Getty Museum 5, 1991, 131-199
8 A. Tresp, Die Fragmente der griech. Kultschriftsteller, 1914
9 R. Schlesier, Mischungen von Bakche und Bakchos. Zur Erotik der Mänaden in der ant. griech. Tradition, in: H. A. Glaser (ed.), Annäherungsversuche. Zur Gesch. und Ästhetik des Erotischen in der Lit., 1993, 7-30
10 A. Henrichs, ‘Warum soll ich denn tanzen?’ Dionysisches im Chor der griech. Tragödie, 1996
11 B. Zimmermann, Dithyrambos. Gesch. einer Gattung, 1992
12 D. Mendelsohn, ΣΥΓΚΕΡΑΥΝΟΩ: Dithyrambic Language and Dionysiac Cult, CJ 87, 1992, 105-124
13 R. Seaford, Dionysiac Drama and the Dionysiac Mysteries, in: CQ 31, 1981, 252-275
14 R. Schlesier, Die Bakchen des Hades. Dionysische Aspekte von Euripides' Hekabe, in: Metis 3, 1988, 111-135
15 A. F. H. Bierl, D. und die griech. Tragödie. Polit. und ‘metatheatralische’ Aspekteim Text, 1991
16 J.-P. Vernant, Figures, idoles, masques, 1990
17 F. Frontisi-Ducroux, Le dieu-masque. Une figure du D. d'Athènes, 1991
18 C. Calame, Le récit en Grèce ancienne. Énonciations et représentations de poètes, 1986
19 K. Kerényi, Mensch und Maske (1948), in: Id., Humanistische Seelenforschung, 1996, 265-277, 321-323
20 F. Graf, Dionysian and Orphic Eschatology: New Texts and Old Questions, in: T. H. Carpenter, C. A. Faraone, 1993, 239-258
21 W. Burkert, Ant. Mysterien. Funktionen und Gehalt, 1990
22 R. Schlesier, Das Löwenjunge in der Milch. Zu Alkman, Fragment 56 P.
[= 125 Calame], in: A. Bierl, P. v. Möllendorff (ed.), Orchestra: Drama - Mythos - Bühne. FS H. Flashar, 1994, 19-29
23 R. Merkelbach, Die Hirten des D. Die D.-Mysterien der röm. Kaiserzeit und der bukolische Roman des Longus, 1988
24 R. Schlesier, Lust durch Leid: Aristoteles' Tragödientheorie und die Mysterien. Eine interpretationsgeschichtliche Studie, in: Eder, Demokratie, 389-415
25 C. Sourvinou-Inwood, Something to do with Athens: Tragedy and Ritual, in: R. Osborne, S. Hornblower (ed.), Ritual, Finance, Politics. Athenian Democratic
Accounts Presented to David Lewis, 1994, 269-290
26 F. T. van Straten, Hierà kalá. Images of Animal Sacrifice in Archaic and Classical Greece, 1995
27 L. Bonfante, Fufluns Pacha: The Etruscan Dionysus, in: T. H. Carpenter, C. A. Faraone, 1993, 221-235
28 Graf, 74-80
29 A.-F. Jaccottet, Le lierre de la liberté, in: ZPE 80, 1990, 150-156
30 M.-C. Villanueva Puig, À propos desthyiades de Delphes, in: L'association dionysiaque dans les sociétés anciennes, 1986, 31-51
31 A. Henrichs, Greek Maenadism from Olympias to Messalina, in: HSPh 82, 1978, 121-160
32 H. S. Versnel, Ter Unus. Isis, D., Hermes. Three Studies in Henotheism, 1990. Burkert, 251-260, 432-443
T. H. Carpenter, Dionysian Imagery in Archaic Greek Art. Its Development in Black Figure Vase Painting, 1986
Id., Dionysian Imagery in Fifth-Century Athens, 1997
T. H. Carpenter, C. A. Faraone (ed.), Masks of Dionysus, 1993
G. Casadio, Storia del culto di Dioniso in Argolide, 1994
S. G. Cole, Voices from beyond the Grave: D. and the Dead, in: T. H. Carpenter, C. A. Faraone, 1993, 276-295
M. Daraki, D., 1985
M. Detienne, D. mis à mort, 1977
Id., D. à ciel ouvert, 1986
E. R. Dodds, The Greeks and the Irrational, 1951
A. Geyer, Das Problem des Realitätsbezuges in der dionysischen Bildkunst der Kaiserzeit, 1977
J. E. Harrison, Prolegomena to the Study of Greek Religion, 1903
G. M. Hedreen, Silens in Attic Black-figure Vase-painting. Myth and Performance, 1992
A. Henrichs, Changing Dionysiac Identities, in: B. F. Meyer, E. P. Sanders (ed.),
Jewish and Christian Self-Definition, vol. 3: Self-Definition in the Graeco-Roman World, 1982, 137-160, 213-236
Id., Myth Visualized: D. and His Circle in Sixth-Century Attic Vase-Painting, in:
Papers on the Amasis Painter and His World, 1987, 92-124
Id., Der rasende Gott: Zur Psychologie des D. und des Dionysischen in Mythos und Lit., in: A&A; 40, 1994, 31-58
H. Jeanmaire, D. Histoire du culte de Bacchus, 1951
M. Jost, Sanctuaires et cultes d'Arcadie, 1985
K. Kerényi, D. Urbild des unzerstörbaren Lebens, 1976
F. Lissarague, Un flot d'images. Une esthétique du banquet grec, 1987
M. Massenzio, Dioniso e il teatro di Atene. Interpretazioni e prospettive critiche, 1995
F. Matz, Die dionysischen Sarkophage, 4 vols., 1968-1975
G. Maurach, D. von Homer bis heute. Eine Skizze, in: Abh. der Braunschweig. Wiss.
Ges. 44, 1993, 131-186
O. Murray, M. Tecusan (ed.), In Vino Veritas, 1995
R. Osborne, The Ecstasy and the Tragedy: Varieties of Religious Experience in Art,
Drama, and Society, in: C. Pelling(ed.), Greek Tragedy and the Historian, 1997, 187-211, fig. 1-13
W. F. Otto, D. Mythos und Kultus, 1933
A. Pikkard-Cambridge, The Dramatic Festivals of Athens, 21968
G. A. Privitera, Dioniso in Omero e nella poesia greca arcaica, 1970
E. Rohde, Psyche. Seelencult und Unsterblichkeitsglaube der Griechen, 1890/1894
A. Schachter, Cults of Boeotia 1, 1981
A. Schöne, Der Thiasos. Eine ikonographische Unt. über das Gefolge des D. in der att. Vasenmalerei des 6. und 5. Jh. v. Chr., 1987
R. Seaford, Reciprocity and Ritual. Homer and Tragedy in the Developing City-State, 1994
Id. (ed.), Euripides. Bacchae, 1996
E. Simon, Festivals of Attica. An Archaeological Commentary, 1983
J.-P. Vernant et al., La cité des images. Religion et société en Grèce ancienne, 1984
J. J. Winkler, F. I. Zeitlin (ed.), Nothing to Do with D.? Athenian Drama in Its Social Context, 1990.
II. ИКОНОГРАФИЯ
Ранние изображения Диониса встречаются на мелианской амфоре VII века до н.э. (Афины; Британская школа; перед женщиной в хитоне и гиматии), а также в аттической вазописи начала VI века до н.э. (Dinus of Sophilus, Лондон, Британский музей, около 580 г. до н.э.: свадьба Пелея и Фетиды; в той же сцене и в изображении возвращения Гефеста на Олимп на вазе Франсуа, Флоренция, около 570 г. до н.э.; кубки Сианы работы художников из Гейдельберга и Амасиса, 575/555 гг. до н.э.). Вазописи с изображением Диониса и его свиты особенно распространены в VI веке до н.э. Часто встречаются сцены с Ариадной (помимо аттической вазописи, также бронзовые кратеры из Дервени, Салоники, около 330 г. до н.э.). Дионис изображён в сцене битвы с гигантами на северном фризе Сифнийского сокровищницы в Дельфах (около 525 г. до н.э.), на алтаре Пергама (западный фриз, южная проекция, 180/160 гг. до н.э.; см. также Диониса Категемона как покровителя Атталидов). Изображения морского путешествия Диониса встречаются редко, например, на глазковом кубке Эксесия (Мюнхен, Государственная античная коллекция, около 530 г. до н.э.) или на амфоре из Тарквинии (конец VI века до н.э.).
Крупные скульптурные изображения датируются более поздним временем: торс сидящей статуи с Икарии (Афины, Национальный музей, около 520 г. до н.э., идентифицирован по канфару); культовое изображение Диониса работы Каламиса в Танагре (475/450 гг. до н.э.), упомянутое у Павсания, не сохранилось. Известен образ бородатого Диониса в длинной одежде, известный как Сарданапал (Афины, Национальный музей, 360-330 гг. до н.э.; сомнительное приписывание Кефисодоту Старшему и Праксителю), который был взят с театра Диониса в Афинах. Колонные маски, распространённые в VI–V веках до н.э., также изображали бородатого Диониса; эти маски использовались для «появления» Диониса на культовых празднествах (мраморная маска с Икарии, Афины, Национальный музей, вторая половина VI века до н.э.). С V века до н.э. Дионис изображается как молодой бог, без бороды и атлетического телосложения (на восточном фризе Парфенона) 442–438 гг. до н.э.; ср. лежащая фигура Диониса на восточном фронтоне Парфенона, 438–432 гг. до н.э. Атрибутами Диониса являются венки из плюща, ветви винограда, тирс, канфар, небрида и шкура пантеры; Дионис часто изображается в сопровождении диких животных; его свита состоит из менад, сатиров и силенов. Как и у немногих других богов, Дионис показан в образе ребёнка: статуэтки с Гермесом (Пракситель, Олимпия, около 330 г. до н.э.) и с Силеном (Мюнхен, GL; Париж, LV, римские копии раннеэллинистических оригиналов).
Существует множество римских изображений Диониса/Вакха в настенных росписях (Дионис и Ариадна: Вилла Мистерий, Помпеи, около 60 г. до н.э.), а также в мозаиках: пьяный Дионис, опирающийся на сатира (мозаика Диониса в Кёльне, около 225 г. н.э.), сцена с Икаром (Неа-Пафос/Кипр, конец III века н.э.), триумф Диониса (Сусс/Тунис, из Хадрумента, начало III века н.э.; Тунис, музей Бардо, из Ахоллы, начало II века н.э.). Также много изображений в рельефе: лепной рельеф из Виллы Фарнезина (Рим, MN, около 20 г. до н.э.), лепной рельеф на гробнице Панкратиев (Рим, 165/170 гг. н.э.) и саркофаги II–III веков н.э. Среди сохранившихся статуй — Дионис/Вакх, изображённый в виде охотника в поясном хитоне и сапогах, с тирсом и пантерой (Копенгаген, NCG, II век н.э.), бронзовый Дионис с Тибра (Рим, TM, начало I века н.э.). Есть также изображения Диониса, следующие традиции Аполлона Ликейского с согнутой над головой рукой: Вакх из Версаля с небридой (ранее Париж, LV, эпоха Адриана) и Дионис/Вакх в Вилле Альбани в Риме с гиматионом на бёдрах (эпоха Адриана).
Библиография
F. Berti (ed.), D. Mito e Mistero. Conference Commacchio 1989, 1991
S. Boucher, LIMC 4.1, s.v. D./Bacchus, 908-923 (with older bibliography)
T. H. Carpenter, Dionysian Imagery in Archaic Greek Art, 1986
F. Frontisi-Ducroux, Le dieu-masque, 1991
C. Gasparri et al., LIMC 3.1, s.v. D., 414-540 (with older bibliography)
Id., LIMC 3.1, s.v. D./Bacchus, 540-566 (with older bibliography)
F. W. Hamdorf, D.-Bacchus. Kult und Wandlungen des Weingottes, 1986
C. Isler-Kerényi, D. und Solon, in: AK 36, 1993, 3-10
E. Pochmarski, D.-Rundplastik der Klassik, 1974
S. F. Schröder, Röm. Bacchusbilder in der Tradition des Apollon Lykeios, 1989
D. Willers, Typus und Motiv. Aus der hell. Entwicklungsgesch. einer
Zweifigurengruppe, in: AK 29, 1986, 137-150.
Page citation:
Schlesier, Renate (Paderborn) and Ley, Anne (Xanten), “Dionysus”, in: Brill’s New
Pauly, Antiquity volumes edited by: Hubert Cancik and , Helmuth Schneider,
English Edition by: Christine F. Salazar, Classical Tradition volumes edited by:
Manfred Landfester, English Edition by: Francis G. Gentry. Consulted online on 16
September 2020 <http://dx.doi.org.stanford.idm.oclc.org/10.1163/1574-
9347_bnp_e320270>
First published online: 2006
First print edition: 9789004122598, 20110510
----------------
КОМОС
(греч. κῶμος; kômos, глагол κωμάζειν; kōmázein) — термин, обозначающий ритуализированное, бурное греческое шествие под музыку кифары или, особенно, флейты (Афиней 14,9,618c). В самых ранних упоминаниях слово не связано с Дионисом, а описывает обряды с музыкальным сопровождением, вероятно, также с пением и танцами. (H. Hom. Merc. 481 Меркурий дарит Аполлону лиру для комосов; в псевдо-Гесиоде «Щит» молодые люди в брачном шествии восторженно танцуют под звуки флейты; Пиндар в Pind. Pyth. 5,22 называет исполнение своей песни комосом мужчин). До императорского периода комос, как бурное экстатическое шествие с соответствующими музыкальными инструментами, не был ограничен культом Диониса (брачные комосы у Филострата). Но начиная с VI века до н.э. Дионис очень тесно связан с комосом (что подтверждают вазописи), также комос стал неотъемлемой частью городских Дионисий. Симптоматична древняя — ошибочная — этимология комедии как дионисийского ритуала комоса (опровержение у Аристотеля в «Поэтике» 3,1448a 37), а также использование слова комос как имени сатира.
Graf, Fritz (Columbus, OH)
Библиография
H. Lamer, s.v. K., RE 11, 1286-1304
A. Pickard-Cambridge, The Dramatic Festivals of Athens, 1968, 102f
---------------------------
(перевод – Анатолий Соколов)
24.09.2026