Взаимосвязь смерти и возрождения в орфической космогонии и христианстве

ВЗАИМОСВЯЗЬ СМЕРТИ И ВОЗРОЖДЕНИЯ В ОРФИЧЕСКОЙ КОСМОГОНИИ И ХРИСТИАНСТВЕ.

-------------------------

Райан Яворски (Ryan Jaworsky)

-------------------------

(перевод Анатолия Соколова)

-------------------------

Аннотация:

Орфизм — это малоизученное религиозное движение античного эллинского мира, которое существовало в довольно конкретных формах с V века до н. э. по меньшей мере до III века н. э. В орфической космогонии история возникновения Вселенной радикально отличается от типичных древнегреческих мифов о сотворении мира: зачастую она включает в себя космическое яйцо и бога-творца Фанета (или Протогона), в противовес неоднозначному генезису, описанному в «Теогонии» Гесиода. Поскольку орфизм был мистериальным культом, его точные доктрины и практики остаются трудноуловимыми, и в научной среде до сих пор ведутся споры о том, стоит ли вообще выделять его в отдельную религию. Тем не менее, благодаря сохранившемуся ряду текстов, поиск первоисточников по орфизму представляется несколько более доступным, чем в случае с Элевсинскими мистериями.

Интерпретация ряда гимнов, поэм и Дервенийского папируса позволяет сделать вывод, что связь смерти и возрождения с орфической космогонией и теогонией носит явно целенаправленный характер, а также в значительной степени пересекается с христианскими нарративами. В то же время многие сравнения с христианством, выходящие за рамки поверхностных, откровенно натянуты, и следует проявлять осторожность, чтобы не смешивать эти два учения, предполагая их значительное взаимное влияние друг на друга в плане доктрины или содержания.

Введение

Главная проблема при изучении любого аспекта орфизма или орфического религиозного движения заключается в поразительном отсутствии консенсуса практически по любому вопросу. Ученые не могут прийти к единому мнению даже в том, является ли орфизм отдельной религией или же это лишь религиозное течение. Несмотря на наличие значительного объема теологических материалов по сравнению с другими греко-римскими мистериальными культами, большая часть этой информации крайне противоречива. Например, Ларри Алдеринк насчитывает не менее восьми различных космогоний в источниках, которые принято считать орфическими — от произведений поэтов, драматургов и философов до традиционных теологических текстов и знаменитого папируса из Дервени. Последний представляет особый интерес: обнаруженный в 1962 году и датируемый IV веком до н. э., он является древнейшей из сохранившихся европейских рукописей и содержит одни из самых ранних образцов подлинной орфической теологии, где поэма, приписываемая Орфею, истолковывается через аллегорию.

Существенные разногласия возникают даже в вопросах о том, какие именно боги создали вселенную и каким образом они это сделали. Тем не менее, все, что маркируется как «орфическое», обладает общими чертами, позволяющими исследователям находить смысл в сопоставлении этих данных. Одной из таких доминирующих тем является смерть и возрождение. В случае со смертными это метемпсихоз — переселение души после смерти в новое существо. Это же касается и верховного бога орфизма, Диониса, который сам переродился из своего предыдущего воплощения — Загрея. Само имя «Загрей» является предметом споров, поскольку оно не встречается ни в орфических фрагментах, ни в гимнах, ни в упоминаниях неоплатоников. Впрочем, некоторые источники, содержащие орфические мотивы, все же используют это имя, например, «Деяния Диониса» Нонна Панополитанского. Отсутствие имени во фрагментах не исключает возможности его использования, поэтому для простоты изложения первородный Дионис, играющий ключевую роль в орфической теологии, будет именоваться Загреем. Через этот миф проходит центральная идея орфизма — основа его мироустройства и существования, а также, что важно для сравнительного анализа, наиболее фундаментальная связь с христианством. В целом, идея о влиянии мистериальных религий на христианство стала популярной в конце XIX — начале XX века, главным образом благодаря немецким ученым, однако вскоре утратила свою актуальность. Тем не менее, взаимное влияние этих религий заметно в аспекте их формализации. На поверхностном уровне орфизм и христианство имеют схожий сюжет: Сын Бога (или божества) умирает и воскресает, тем самым обеспечивая спасение в загробной жизни для всех, кто верует и участвует в священных таинствах или обрядах. Как и в большинстве сравнений древних религий с христианством (например, с моизмом (Mohism) в Китае), эти общие черты меркнут при более детальном сопоставлении. Тем не менее, мотив смерти и возрождения целенаправленно пронизывает различные космогонии орфизма и его доктринальную структуру, занимая свое место в процессе формирования христианства через эту взаимосвязанную систему верований.

Космогония и теогония

В орфической космогонии обычно выделяют несколько ключевых тем: божественное правление и цикл смерти и возрождения, касающийся как богов, так и человечества. Центральным элементом орфической космологии и теогонии является Мировое яйцо. По крайней мере, именно этому придавали особое значение неоплатоники, излагавшие многие орфические верования в своих трудах. Тем не менее, лишь в трех из восьми космогоний, проанализированных Алдеринком, присутствует образ яйца, включая Дервенийскую теогонию и Рапсодическую теогонию — последняя, безусловно, является наиболее изученной. Согласно этой версии, Хронос, олицетворяющий время, и Ананке порождают Эфир и Хаос, которые, в свою очередь, создают космическое яйцо. Из него появляется Протогон, который создает богов и начинает править миром. В отличие от традиционной гесиодовской теогонии, где власть часто захватывается силой, Протогон (известный также под именами Фанет, Дионис, Метида, Эрот, Бромий, Зевс, Эрикепей) мирно передает власть Ночи, которая затем уступает её своему сыну Урану. С этого момента повествование переходит в русло привычной греческой мифологии, где божественные сыновья оскопляют своих отцов.

Впоследствии Зевс поглощает Протогона и воссоздает мир заново, после чего порождает Загрея. Загрей становится первой точкой в мире, где происходит возрождение: будучи растерзанным титанами, он затем восстает в облике Диониса. Таким образом, Зевс поручает новому Дионису обучить людей священным обрядам, чтобы их души могли обрести лучшую загробную жизнь и выйти из круга метемпсихоза — цикла перевоплощений. Здесь отчетливо прослеживаются две темы: передача власти и смерть и возрождение богов, которые затем переходят в плоскость человеческого перерождения и возможности его прекращения через праведную жизнь и соблюдение ритуалов. В этой версии орфической космогонии прослеживается четкая последовательность передачи власти: всего четыре этапа до окончательного воцарения Зевса. Примечательно, что Зевс назначил Загрея своим преемником еще до его гибели, однако после расчленения (спарагмоса) роль Диониса была низведена лишь до распространения обрядов в качестве верховного жреца орфизма (the high priest of Orphism).

Вся эта космогония пронизана переплетением власти и смерти, начиная с порядка престолонаследия и того, как нынешний правитель использует свою силу для возрождения мира после его гибели. Каждый раз, когда бог передает скипетр правления, мир пересоздается по его образу и подобию. Исключение составляет лишь Ночь, которая почти не вмешивается в процесс напрямую, но впоследствии проводит время, влияя на смену каждого последующего божества с помощью своего дара пророчества. В этой причинно-следственной связи есть важный нюанс: Ночь предсказывает Урану, что его дети свергнут его, из-за чего он начинает обращаться с ними жестоко, что в итоге и приводит к его свержению. Позже она же наставляет Зевса, как свергнуть отца, который, в свою очередь, сверг своего. Большая часть этого повествования следует традиционной гесиодовской теогонии, однако новые орфические элементы имеют здесь гораздо большее значение.

Во-первых, каждый бог пересоздает мир по своему образу, и, хотя мир кажется все более несовершенным, в тексте «нет намека на грехопадение или изъян мироздания», а «рождение и смерть [...] являются неотъемлемыми составляющими устройства мира» (Алдеринк, 50). Зевс поглощает Фанета, чтобы обрести знание о том, как управлять миром; мир становится единым внутри него, и в конечном итоге он воссоздает его по своему подобию. Учитывая присущую этой космогонии двусмысленность идентичности — с двумя Афродитами, множественными Эротами и так далее, — Зевс в некотором смысле становится перерожденным Фанетом, подобно тому, как это происходит с расчленением, поглощением и возрождением Диониса (Уэст, 71, 73-74).

Во-вторых, из титанов, которых Зевс испепеляет ударом молнии, возникает новая раса смертных, что возвращает нас к типичной гесиодовской космогонии о смене золотого и серебряного веков человечества современными, менее совершенными существами (Уэст, 75). В греческой мифологии ничто божественное не пропадает даром: титаны оказываются рассеяны и в то же время возрождены, однако, поскольку они вкусили плоть Загрея, эта искра божественности теперь присутствует и в людях.

Наконец, наиболее очевидным является смерть Загрея и возрождение Диониса, хотя, по сути, к моменту своего окончательного воплощения Дионис становится «трижды рожденным»: сначала как Фанет, затем как Загрей и, наконец, как Дионис (Орфические гимны, 27; Гатри, 82). По сути, посредством совершения определенных обрядов люди могут увеличить в себе долю чистого божественного начала, очищаясь и изгоняя злую титаническую часть. Таким образом, речь идет не о грехопадении, от которого человечество должно оправиться или за которое нужно искупать вину, а скорее о нечистом состоянии, присущем самой душе. Зевс поручает Дионису заняться этим вопросом, и сам Дионис, существуя как неотъемлемый очищающий аспект, присутствует в каждом человеке.

Папирус из Дервени занимает второе место по значимости в научных кругах после Рапсодической теогонии. Его ценность заключается не только в содержащейся в нем уникальной орфической космогонии, но и в подробном экзегетическом анализе этого учения. Поскольку в Древней Греции не существовало института профессионального богословия, религиозные тексты зачастую создавались поэтами, и данный папирус не является исключением. Однако именно глубокий аналитический подход к религиозному содержанию выделяет этот документ на фоне остальных. Хотя автор папируса был не первым, кто пытался интерпретировать поэзию с философских позиций, стремясь устранить противоречия и найти новые смыслы, его системный разбор произведения, приписываемого Орфею, представляет собой явление исключительное.

Влияние философии на Дервенийскую теогонию и на самого комментатора очевидно: идея Анаксагора о «Нусе» (мировом Разуме) вытесняет Хроноса в качестве первопричины мирового порядка. Комментатор также вплетает в текст другие досократические концепции, цитируя Гераклита, хотя делает это в довольно своеобразной и не всегда последовательной манере. Несмотря на то, что другие греческие религиозные течения, в частности пифагорейцы с их идеями очищения и переселения душ, демонстрируют синкретизм с орфизмом, здесь акцент сделан на интеграции передовой философской мысли того времени в космогоническую структуру мира.

Если Рапсодическая теогония сосредоточена на гесиодовской основе, пропитанной орфическими мотивами, то Дервенийская теогония связывает философию с религиозной материей, вновь подтверждая, что в Древней Греции философы зачастую брали на себя роль теологов. Согласно мифологии папируса, Протогон «прыгнул в эфир», однако именно Уран «первым обрел царскую власть». В тексте присутствует интерлюдия, следующая за Рапсодической теогонией, где постоянно прослеживается сексуальный подтекст, поскольку «сексуальность служила средством описания космических процессов». Это не означает, что стандартная греческая мифология лишена подобных мотивов — кастрация и инцест являются привычными элементами жизни богов, — однако здесь язык, описывающий сотворение мира, окрашен специфическим эротическим оттенком.

Особый момент наступает, когда Зевс поглощает Фанета: он не просто пересоздает мир, он буквально «становится с ним единым целым». Мир не столько создается заново, сколько Зевс сливается со всей вселенной, становясь единственным существующим началом. Подобно идеальному богу-творцу, Зевс обладает «созидательным разумом», его воля абсолютна, он всемогущ и тождественен самой вселенной.

После этого фрагмента и еще одного краткого, незаконченного повествования свиток внезапно обрывается. В нем нет ни рождения Диониса, ни сотворения человечества, ни многих других аспектов, присутствующих в Рапсодической теогонии. Разумеется, это вызывает живой интерес у исследователей. Обнаружение столь ценного источника, который обрывается на полуслове, порождает множество догадок, хотя предположения Олдеринка и Уэста выглядят неубедительными и противоречат друг другу. Несмотря на то, что незавершенность текста препятствует его полной оценке, папирус из Дервени остается бесценным ресурсом и величайшей находкой. И, несмотря на все различия, тема смерти и возрождения остается в нем центральной, как и подобает любой версии орфической теогонии.

Расхождения между двумя основными теогониями, по-видимому, являются следствием влияния Гераклита. Эта монистическая нить космического единства пронизывает и вытесняет типично орфические элементы. В некоторой степени содержание этого папируса представляет собой попытку модернизации мифологии и комментариев к ней, хотя сами комментарии выглядят несколько натянутыми, что характерно для аллегорической интерпретации. Комментатор также прибегает к лингвистическому анализу, однако здесь мнения расходятся: Олдеринк в целом считает этот анализ обоснованным и соответствующим методам других аллегористов того времени, в то время как Уэст называет их «наименее надежными проводниками» и указывает на крайне небрежное исследование работы (28; 88). В целом, в Дервенийской теогонии присутствуют те же мотивы смерти и возрождения, что и в Рапсодической теогонии, однако они представлены в иной конфигурации, отчасти из-за фрагментарности самого папируса.

Наиболее важным отличием от Рапсодической теогонии является новая концепция Зевса, возникшая в результате привнесения в эту теогонию досократической философии. В любой орфической космогонии имена всегда обладают амбивалентностью: Фанет — это Протогон, это Зевс, это Дионис, это Эрос и так далее, при этом мистическим образом сохраняются и их отдельные идентичности. Однако здесь Дервенийский папирус прямо утверждает, что всё становится единым во всемогущем Зевсе, отражая первоначальный Ум (Нус). Зевс выступает как новый Ум, и, завершив существование мира путем его поглощения, он должен возродить всё сущее, включая других богов. В некоторой степени это перекликается с действиями Кроноса, который пожирает своих детей, а затем извергает их обратно, в результате чего мир обретает новый порядок, при котором олимпийцы сменяют титанов. Однако в типичной гесиодовской теогонии мир не пересоздается ими полностью, они лишь правят им. Таким образом, наслоение орфического содержания на гесиодовское очевидно. Автор поэмы, проанализированной в Дервенийском папирусе, берет за основу типичную греческую мифологию и дополняет её собственным религиозным содержанием, одновременно подходя к вопросу рождения мира с философской точки зрения. Именно эта последняя черта — включение материалистической философии — формирует глубинный фундамент мировоззрения автора поэмы, что указывает на то, что специфическая мифология орфизма, возможно, была не так важна, как ритуалы, которые необходимо было совершать. По сути, изменчивость космогонического учения может препятствовать восприятию орфизма как единой религии, хотя это лишь подчеркивает общие элементы теогоний — смерть и возрождение, — наряду с реальными практиками последователей орфизма.

Смерть и возрождение в контексте спасения

Разумеется, источники, повествующие об этих древнегреческих «религиях», в лучшем случае фрагментарны, а сама древнегреческая религиозная мысль, включая орфизм, не представляет собой нечто монолитное. Подобным образом, в большинстве древнегреческих религиозных учений существуют различные представления о загробной жизни и о том, что она в себя включает. Согласно наиболее общепринятым источникам — «Илиаде» и «Одиссее» — греческий загробный мир невероятно уныл и лишен каких-либо возможностей для лучшего исхода, за исключением прихоти богов, позволяющих лишь немногим попасть в Элизий, а позднее — на Острова блаженных. Даже Ахилл, величайший герой своего поколения, сетует Одиссею на свою судьбу: вся слава, завоеванная при жизни, бесполезна в загробном мире, где души по большей части забывают о своих земных деяниях. По сути, для Гомера смерть — это «отрицание всех качеств, делающих жизнь достойной того, чтобы жить» (Гатри, 149).

Другие религиозные группы, философы и поэты представляли смерть в более светлых тонах. Как уже упоминалось, орфизм принял концепцию метемпсихоза, или реинкарнации, в системе, которая почти идентична буддийской. Проще говоря, цель орфической системы заключается в совершении очистительных обрядов, чтобы избавить ту часть души, которая была порождена титанами, и оставить лишь влияние Загрея; это позволит душе выйти из цикла перерождений (Гатри, 164). В противном случае душа будет проводить отведенное ей время в подземном мире. Цикл повторяется до тех пор, пока человек не выполнит надлежащие предписания и не проживет жизнь в чистоте. В связи с Элевсинскими мистериями Дионис, если рассматривать его через призму орфизма, предстает богом подземного мира и загробной жизни, что подтверждается тем фактом, что его второе воплощение, Загрей, был рожден от Персефоны.

Кроме того, знаменитые золотые «орфические» таблички представляют собой еще один инструмент для анализа, несмотря на спорность их атрибуции. Это вновь возвращает нас к дискуссии, которая затмевает собой все детали орфизма: является ли он самостоятельной религиозной идентичностью или лишь децентрализованным религиозным движением, не отвечающим критериям целостной системы верований с согласованными доктринами? Эдмондс, в частности, безоговорочно считает эти таблички полностью неорфическими, полагая, что именно они породили современную научную склонность рассматривать орфизм как единую сущность, став «катализатором переосмысления» (55). Вместо того чтобы быть подлинными орфическими текстами, эти таблички послужили цели определения орфизма как противовеса раннему христианству, особенно по мере того, как последнее набирало силу в римском обществе; следовательно, эти таблички важны в контексте «роли институциональной религии в современном национальном государстве» (Эдмондс, 56).

Независимо от их роли, эти золотые таблички, с чем согласился бы и Эдмондс, сильно повлияли на представления об орфическом взгляде на загробную жизнь, особенно как на физический путеводитель. Многие таблички содержат указания о том, куда идти, что делать, чего избегать и что говорить соответствующим стражам. Опять же, участвуя в священных обрядах и получая сакральное знание при жизни, адепты могут использовать его в загробном мире, чтобы разорвать цикл реинкарнации. В частности, таблички советуют не пить из реки Леты, а искать Озеро Памяти, и после произнесения правильных фраз они обретут «владычество» среди «героев» (цит. по Гатри, 173). Для этого они должны сказать стражам Озера: «Я дитя Земли и звездного Неба; / Но мой род — от Неба (одного)», напоминая стражам, что двойственная природа человечества преодолена (цит. по Гатри, 173). От Геи, Земли, произошли титаны, и душа должна заявить о своей искре божественности, исходящей от Загрея. Это также, по-видимому, соотносится с гимном Мнемозине, владычице Озера Памяти, которая «дает связность / разуму и душам смертных» и «пробуждает у посвященных память / о священном обряде / [и] отгоняет от них забвение» (Орфические гимны, 61). Хотя Эдмондс выдвигает исключительно сильные аргументы против концепции единого орфизма, можно в равной степени заметить, как многие другие ученые усматривают наличие доктринально обоснованной религии, опираясь на множество орфических фрагментов и других материалов.

Орфизм и христианство

Орфические доктрины настолько недвусмысленно напоминают христианские догматы, что даже античные авторы отмечали это сходство, а некоторые современные исследователи акцентируют внимание на том, как это подобие повлияло на становление христианства и на современное восприятие самого орфизма. Образ спасителя, который умирает и возрождается ради искупления человечества, несущего в себе как врожденное добро, так и зло, требующее духовного очищения, несомненно, перекликается с христианским повествованием о Христе. Существует даже своего рода троица в упомянутой ранее тройственной природе Диониса: Дионис-Протогон как творец и Отец, Дионис-Загрей, пребывающий в каждом из нас подобно Святому Духу, и последний Дионис, возвращающийся к жизни, чтобы спасти коллективную душу человечества. Многие христиане того времени признавали эти параллели, и значительное количество сохранившихся произведений христианского искусства изображает Орфея в образе Христа или же помещает его в христианский контекст в положительном ключе. В то же время раннехристианские апологеты относились к орфизму неоднозначно: одни использовали фигуру Орфея как «представителя всей греческой религиозной традиции» для нападок на язычество, другие же, как, например, Климент Александрийский, сочетали в своих трудах осуждение с попытками ассимиляции.

Несмотря на эти сходства, фундаментальные принципы космогонии обеих религий существенно различаются. В христианском сотворении мира отсутствует мотив смерти и возрождения; можно, конечно, рассматривать Потоп как своего рода смерть, а последующее заселение земли — как возрождение, однако это происходит уже после того, как Бог создал мир, в то время как большинство орфических космогоний предполагают гораздо более длительный процесс творения. Именно благодаря этому внешнему сходству ранние христиане смогли использовать орфизм в целом для распространения собственных религиозных убеждений, а Орфея — как символ своего превосходства над язычеством.

Более важным, чем само по себе присвоение этих образов в ту эпоху, является то влияние, которое оно оказало на восприятие орфизма как религиозного движения современными учеными. В основе любой дискуссии об орфизме лежит вопрос о том, является ли он подлинной религией или же это религиозное течение, лишенное достаточной целостности, чтобы считаться полноценной системой верований. С точки зрения исследователей, скептически относящихся к орфизму, именно те христианские апологеты, которые использовали Орфея как символ всего греческого язычества, помогли кристаллизовать орфизм и возвысить его статус, выведя его за рамки простого мистериального культа.

В качестве примера можно привести Элевсинские мистерии — комплекс обрядов и культовое место, где язычники совершали ряд ритуалов, накладывавшихся на их собственные религиозные представления. Таким образом, это нельзя назвать религией в строгом смысле, поскольку она включает доктрины, включенные в основную религию греческого полиса, в то время как орфизм прямо противоречит многим разрозненным греко-римским религиозным учениям.

При попытке возвести орфизм в ранг полноценной веры возникают вопросы о его доктрине и иерархии, которые кажутся несовместимыми с имеющимися свидетельствами (Эдмондс 71–72). Из-за отсутствия авторов, открыто называвших себя «орфиками» и разъяснявших свое учение — что обусловлено самой природой мистериальных культов, — основу современных знаний об орфическом содержании составляют труды неоплатоников и христианских апологетов. Каждая из сторон в этой дихотомии стремилась «использовать авторитет Орфея и престиж его имени в своих целях» (Эдмондс 27–28). В связи с этим значительную часть письменных источников, считающихся орфическими, правильнее называть «вещами, помеченными именем Орфея», нежели подлинно «орфическим» материалом (Эрреро де Хауреги 130).

Подводя итог, можно сказать, что, поскольку теогония орфизма была во многом схожа с центральной идеей христианства — смертью и возрождением (несмотря на отсутствие в ней той космогонической значимости, которая присуща христианству), а сам Орфей обладал огромным весом в глазах греков как их древнейший поэт, он стал своего рода громоотводом, который каждая из сторон использовала для продвижения собственных убеждений, что и обеспечило орфизму заметную роль в становлении раннего христианства.

Заключение

Концептуально, неоднозначная религиозная идентичность орфизма меняется в зависимости от преобладающих научных взглядов. Тем не менее, основные темы и космогонический мотив смерти и возрождения остаются неизменными при любой интерпретации, особенно в том, что касается спасительной цели орфиков. Именно этот аспект вероучения побудил раннехристианских апологетов писать об орфических доктринах. Сохранилось достаточно орфических космогоний, чтобы доказать постоянную изменчивость этого мировоззрения, хотя образ Диониса как верховного жреца, который должен обучить человечество особым доктринам и обрядам ради их спасения, оставался незыблемым. Некоторые космогонии отражают тенденции эпохи, в которую они были созданы. Папирус из Дервени имеет явно гераклитовскую, монистическую форму, что радикально отличает его от других устоявшихся космогоний, таких как «Рапсодическая теогония», однако каждая из них сохраняет одну и ту же спасительную функцию. Это спасение в некотором роде напоминает первородный грех: присущее человечеству зло требует очищения через ритуальные церемонии, подобно христианским крещению и евхаристии. В орфизме последователи сочетали исполнение этих обрядов при жизни со знанием паролей для загробного мира.

При этом добро и зло в орфической системе не были результатом деятельности какой-либо единой люциферианской фигуры, а само человечество не принимало участия в великом «грехопадении». Сходств между двумя системами настолько много, что античные авторы замечали их и использовали орфизм в своих целях в ходе «культурных войн» между христианами и язычниками (преимущественно неоплатониками). По мере того, как христианство все более и более процветало, приверженцы греко-римских религиозных систем чувствовали необходимость защищаться (Эдмондс 56). Подобные теологические дискуссии сохранили достаточно материала, чтобы сделать орфизм наиболее хорошо задокументированной мистериальной религией, одновременно закрепив за ним статус религии, чья природа остается неоднозначной.