Орфей, или сотериологическая реформа дионисийских мистерий

ОРФЕЙ, ИЛИ СОТЕРИОЛОГИЧЕСКАЯ РЕФОРМА ДИОНИСИЙСКИХ МИСТЕРИЙ

Йиди Паес Касадиегос (Yidy Páez Casadiegos)

--------------------------

«Кто знает, может быть, жизнь — это смерть, а смерть — жизнь!»

(Еврипид)

--------------------------

1. Введение

Образ Орфея возникает из его собственного повествования, отмеченный не только амбивалентностью и диалектикой Диониса и других божеств мистерий (Деметры, Персефоны), но и как относящийся к репутации человека, постоянно находящегося в конфликте с религией, литературой и историей. В классических источниках он заслужил похвалу как бог и культурный герой, но в то же время он предстает в мрачной тени, печальном отражении даров и превосходных качеств, приписываемых ему его апологетами. Для одних он — величайший поэт, создатель музыки и основатель всех мистерий, в то время как для других — вульгарный игрок на кифаре, лишенный тех качеств, которые Гомер с поэтическим мастерством приписывал aretē, основным добродетелям микенских героев.

Этот отпечаток двусмысленности и непоследовательности в образе и престиже Орфея дошёл до нас через филологию, философию и сравнительную историю религии с той же эффектностью, что и маска подающего надежды трагического актёра: тот же плащ инаковости, но постоянно меняющееся состояние ума в зависимости от потребностей драмы.

За последние два столетия филологические исследования оставались верны этой странной традиции, в некоторых случаях дифирамбической, а в других – пародийной или безразличной, завися почти всегда от интерпретационных возможностей, которые открываются с каждым открытием новых эпиграфических, исторических или литературных источников. Таким образом, с конца XIX века и до 1930-х годов преобладала апологетическая тенденция, преувеличивающая и искажающая образ Орфея за счёт очевидных анахронизмов; Эта тенденция началась в эпоху Возрождения, чему способствовало его появление в современной драматургии и стремительное восхождение в опере, начиная с XVII века. Однако, начиная с 1930 года, филологические и исторические исследования стали с осторожностью относиться к преувеличенным интерпретациям Орфея и его влияния. Тем не менее, с 1960-х годов, это отношение, ставшее гиперкритическим, начало снова меняться благодаря новым археологическим находкам, особенно папирусу из Дервени. Судя по нынешнему энтузиазму, было бы разумно вспомнить позицию Аристотеля, который обычно «заключал в кавычки» имя Орфея и все, что касалось его возможного влияния на мистерии и греческую философию. Далее я представлю краткий экскурс, основанный на классических источниках и последних исследованиях, по мифу об Орфее, основной доктрине, приписываемой ему, и этиологии или возможным социально-политическим компонентам этого мифа.

2. Мифы

Повествование в мифе об Орфее разворачивается в четырех основных темах:

а. Культурный герой

Будучи сыном Аполлона (или, согласно некоторым версиям, речного бога Эагра) и музы Каллиопы, Орфей наделяется магической способностью к музыке, пению и общению с таинственными силами природы. Именно поэтому его искусство доставляет всем живым существам огромное удовольствие и успокаивает силы природы. Иконография изображает его, играющего на лире, почти всегда в сельской местности, в окружении животных, включая крупных кошек, которые внимательно его слушают, как это изображено скульптором Лукой Делла Роббиа на колокольне во Флоренции, или в композиции мозаики III века н.э. из Тарса в Турции, которая сейчас находится в Археологическом музее в Палермо, Сицилия.

б. Аргонавт

В классических каталогах Орфей фигурирует третьим в списке экипажа «Арго» после Ясона и Тифия. Как мы знаем из двух рассказов Аполлония Родосского и Аполлодора, «Арго» плывет в Колхиду в поисках Золотого руна. Участие Орфея в этой морской экспедиции имеет важное значение.

Его магические способности в музыке и общении с неведомыми священными силами определяют его роль жреца-мага в экспедиции.

В путешествии у Орфея три роли: 1) задавать ритм гребцам своей музыкой; 2) в качестве жреца проводить ритуал для экипажа корабля; 3) как музыкант-маг во время штормовой погоды гармонизировать силы природы и успокаивать страхи героев на корабле, прежде всего защищать их звуками своей чудесной лиры от рокового соблазна сирен, которые являются непревзойденными певицами.

c. Катабасис

Но самая известная из сцен с Орфеем, по многим причинам, — это его нисхождение в Аид в поисках своей жены Эвридики, которая начала приобретать свой иконографический статус благодаря яркому и трогательному описанию Вергилия в четвертой книге «Георгик», а позже Овидия в его «Метаморфозах».

Эвридика была нимфой или дочерью Аполлона. В одной из сцен, напоминающей другие подобные сцены в греческой мифологии, она идет по берегу реки во Фракии, когда на нее нападает Аристей (целитель, провидец, пчеловод, а также сын Аполлона и нимфы Кирены), который пытается ее изнасиловать. Спасаясь бегством, Эвридика была укушена змеей, и умерла: «Когда новобрачная шла, по траве, в сопровождении целой толпы нимф, она была убита укусом змеи, прятавшейся там, в лодыжку» (Ovid, Metamorphosis, X, 8). Орфей, не в силах смириться со смертью жены, замышляет дерзкий план: войти и спуститься в Аид, чтобы вернуть её, полагаясь на свои магические жреческие силы. Таким образом, он околдовывает Харона, Цербера и всех существ подземного мира, включая самого Аида и его жену Персефону, которые выполняют его желание вернуть Эвридику, при условии, что он не будет оглядываться на неё во время подъёма, а сможет увидеть ее только когда выйдет на свет, из тени Аида. Орфей исполняет их приказ, но, все же оглядывается назад, думая, что он уже за пределами лабиринтного подземного мира, и его возлюбленная навсегда исчезает в царстве смерти.

d. Смерть Орфея

Это одна из самых запутанных тем мифа из-за наличия множества различных версий. Самая старая из них принадлежит Эсхилу и содержится в его «Бассаридах». В своих страданиях Орфей запирается в уединении, чтобы практиковать мистерии, основанные на его знании (гнозисе) Аида, мистерии, к которым разрешен доступ только мужчинам. В другой версии он предстает как жрец Аполлона. Фракийские женщины – менады, по мнению некоторых авторов, оскорбленные его преданностью памяти Эвридики и его упрямым отвержением женского общества, его предстательством в культе, открытом только для мужчин, или даже, за близкую дружбу с мужчинами, разорвали его на части и бросили его останки в море (или в реку Гебр в некоторых версиях). Его голова, унесенная течением, пела и пророчествовала, пока не достигла острова Лесбос (или Лемнос, в другой версии), где была найдена и превращена в культовый предмет, а сам Орфей стал покровителем лирической поэзии.

Другая версия гласит, что, когда Дионис явился во Фракии, Орфей отверг присутствие бога, утвердил верховенство Аполлона и осудил дионисийские жертвоприношения и «распутное» поведение менад. В результате Дионис наполнил менад разрушительной страстью, так что они разорвали Орфея на части. Еще одна версия гласит, что он умер от удара молнии Зевса за то, что в своих мистериях передал тайные знания об Аиде.

3. Теологический сотериологический экдозис

Так называемая орфическая «религия», или орфические «мистерии», похоже, отделяется от своих основополагающих (элевсинско-дионисийских) повествований посредством акта письменного издания. В экдотическом духе она устанавливает новый порядок пантеона, но, прежде всего, передает эпифанический энтеогенный опыт греческих мистерий через использования письма. Формально связанная эпической формой, она стремится привнести в интимность эзотерического братства формализм публичной религии, чистый образ и поэтическое слово, но отделенные от мистерий.

Последнее было связано с эпоптеями, теофаниями, которые нарушали чувственное восприятие, побуждая миста переосмыслить aitiai (causes) (причины) плодородия и сельскохозяйственные праздники, пока он не стал эпоптом, тем, кто «созерцал». Таким образом, психика, посредством мистического или энтеогенного опыта, укорененного в соме (sōma), удерживала тело ойкоса (the body of the oikos) связанным с топосом, хтоническим пространством, родовым – и натуралистическим! – связанным с зародышевыми и поддерживающими силами «земли». Но экдотическая воля орфизма стремится передать опыт «мистерии» посредством поэтического синтаксиса и морфологии, (экдотического) действия, который следует читать, запоминать и из понимания которого следует вывести гарантию знания, истины, «откровение» о смерти, миазмах, унаследованных от архетипического злодеяния, и сияющей «благодати», которая сотрет клейма, оставленные этим родовым пятном.

По-видимому, это и есть главное отличие, или дух теологической и сотериологической реформы, между «орфизмом» в широком смысле и более ранними греческими мистериями. Текстовое измерение реорганизует символику мифа, уже не как легитимизацию сельскохозяйственного хтонического ритуала – хотя и содержащего олимпийские «солнечные» или воплощенные хтонические элементы как в культе Элевсина и Диониса – а как слово, ставшее символом, достаточное само по себе, чтобы дать изложение божественной истины в книге. Таким образом, устанавливается «тайное» знание, но оно уже не является таинственной истиной традиционного ритуала, которая не должна быть передана за пределы оргиастического контекста. Скорее, оно устанавливает конвенцию теологического языка, который предлагает спасение (soteria) в обмен на принятие его дискурсивных кодов, защищенных секретностью и изолирующих посвященного в секте, отделенной от связывающей структуры ойкоса и, следовательно, предполагающую определенную автономию в отношении законодательства. В отсутствие церковной организации, связанной с официальным религиозным календарем, его служители, уже не иерофанты, а орфеотелесты, осуществляли свои призывы к «спасению» странствующим образом, особенно в окрестностях элитных и других городских ойкосов. Предположение об этом экдотическом – или экдотизирующем – духе вызывает интерес, поскольку оно придает новое значение hieroi logoi, ранее использовавшимся для обозначения поэтов, которые беседовали с богами – а, как мы знаем, теми, кто беседовал с богами (теологами), были Гомер и Гесиод – ибо этих орфеотелестов вполне можно назвать «теологами», не в смысле классических поэтов, а в экдотическом смысле, как специалиста, создающего рассуждения о священном. Таким образом, так называемое «орфическое» движение осуществляло теологический, сотериологический экдозис дионисийских мистерий и, возможно, греческих мистерий в целом.

а. Доктрина

Доктрину, приписываемую Орфею, как и его образ, трудно идентифицировать. Несмотря на известность так называемого «орфизма» или «орфиков» как религиозного или философского движения, теоретический корпус целостной и стабильной организации нигде не найден среди имеющихся в настоящее время эпиграфических свидетельств. Тем не менее, доктринальные элементы, которые удалось четко идентифицировать, имеют первостепенное значение для социологии и истории религии. Их темы, по-видимому, относятся к переосмыслению мифа о Дионисе и его мистерийных практиках, переосмыслению «Теогонии» Гесиода и, позднее, объяснениям и интерпретациям, заимствованным из досократовской философии. Эта доктринальная основа может быть оценена в мифологической теме страданий и смерти Диониса. Это центральная мифологическая тема. [Сюжет такой]: Гера, завидуя мальчику Дионису, сыну Зевса и Семелы (son of Zeus and Semele) (sic!), подстрекает титанов убить божественного младенца. Им удаётся привлечь его внимание, показав ему зеркало; они дают ему несколько игрушек, застают его врасплох, убивают и расчленяют. Затем они варят его плоть в горшке на треножнике, а после жарят на вертеле, съедают на теофагическом пиру. Но сердце (или фаллос) мальчика-бога спасает богиня Рея (или Афина, согласно другой версии), которая соединяет его конечности, после чего он воскресает. Увидев это ужасное зрелище, Зевс поражает титанов молнией. Из их пепла рождается человеческий род.

Таким образом, человеческая природа по своей сути зла из-за своего титанического наполнения, но она содержит божественную искру, потому что останки Диониса были среди пепла. Это антропогенное событие лежит в основе описания дуалистической доктрины, которая рассматривает человека как состоящего из двух реальностей: тела (sōma) и души (psychē). Душа имеет дионисийское происхождение, она божественна. Но тело титанично, земное, бренно и нечисто. В этой морфологии психика заперта в теле, как в тюрьме или гробнице (sēma), из которой она должна вырваться и спастись. Платон говорит: «...в настоящем мы мертвы, и тело для нас — гробница (σήμα)...

Но тот же etymon, сома (σωμα), также означает «труп». Таким образом, доктрина становится яснее. Душа соединяется с телом как следствие предшествующего убийства, тяжкого греха против божества: сына Зевса (Διός, в родительном падеже). Она запятнана клеймом смерти бога. Но душа может быть спасена посредством teletē, ритуала, в котором после ряда целостных практик очищения она переживает страсти и смерть бога. Таким образом, формулируется доктрина спасения (сотериология) для души, которая требует прежде всего катарсического процесса, очищения от «греховной материи», и прежде всего, посвящения в дионисийские мистерии; знание, которое приобреталось живым человеком и использовалось в качестве пароля и картографии Аида. Таким образом, teletē подразумевало обещание спасения. Посвященный, таким образом, вступал в мистическое братство, обладающее тайным знанием и надеялся после смерти не скитаться по тьме Аида, а иметь вечное блаженное существование на Счастливых Островах, рядом с Орфеем и всеми великими героями, как, кажется, желал – (может, иронично) – Сократ: «...Что бы кто-нибудь из вас отдал, чтобы быть с Орфеем, Мусеем, Гесиодом и Гомером? Я готов умереть много раз, если это правда». Непосвященного (amyetri) ожидало бесконечное перевоплощение в людей или животных, если только он не вступал в братство посвященных. То есть, teletē хранит «открытую» истину, подобно скатологическому паролю для души (scatological password for the soul) и библейскому гнозису, который мог открыться только мистам (посвященным); знание, в конечном счете, как alētheia, «память» откровения через священный текст (hieros logoi?) как мы можем прочитать в самых известных орфических формулах: «Я буду петь для знающих, закрою двери для мирян» и «Я буду говорить для тех, кто это понимает, закрою двери для мирян».

Но очищение, достигнутое посредством культа technē, должно было поддерживаться с помощью orphikos bios , что означало чистую жизнь, с очень четкими табу против всего, что могло бы запятнать душу. Это подразумевало пуританское поведение, бдительное к телесным желаниям. В частности, это предписание находит отражение в диете, которая не только вегетарианская, но и имеет специфические ограничения в рамках этого режима. Отказ от мяса можно понять как следствие центральной мифологической темы: его потребление — это своего рода антропофагия, титаническое поведение. Но ограничения внутри режима объяснить сложнее, например, табу на употребление бобов. В целом можно сказать, что так называемый «орфизм» — это доктрина спасения, включающая культовые практики, «мистерии», в которых совершались люстрации и тайные литургии.

4. Этиология

В рамках данной работы я буду использовать термин «этиология» в значении «причины» или условий, которые позволяют нам понять образ, событие или культовую практику. Когда условие имеет явно причинное значение в объяснении, в нашем случае, элемента мифа, или ритуала, или политической практики, его можно назвать aition. Используя этот герменевтический ресурс, я попытаюсь показать aition в самом мифологическом повествовании, информацию, полученную из первоисточников об орфической teletē, и психосоциальный и политический контекст, в котором произошла эта религиозная реформа. Понятие aition может быть полезным с методологической точки зрения для установления возможных связей, между религиозными требованиями власти в полисе и повседневными формами поклонения. В случае с «орфической» религией этот ресурс будет особенно полезен, поскольку он представляет собой радикальную реформу мистерийных практик посредством телеологического дискурса, который дистанцирует её от политеизма и приближает к генотеизму (henotheism) (благодаря центральной роли Зевса и его роли освободителя, sōtēr), создавая таким образом очень благоприятный этос для появления первого монотеизма в Средиземноморье (в описательном, а не оценочном смысле).

а. Орфей.

Подобно своему alter ego Дионису, Орфей — чужеземный бог, возможно, происходящий из Фракии. Некоторые источники упоминают о его прохождении через Египет, где он, вероятно, соприкоснулся с мистериями Осириса и их погребальными обрядами. Также очевидны сходства с ближневосточными божествами, например, с богом реки или богом-врачевателем Залмоксисом, из самой Фракии.

Само его имя (Орфей) примечательно. Хотя этимология странная, она может указывать на глагольное действие «разделения» и коннотации недостатка, сиротства, «хтонической тьмы». Это имя того, кто пережил смерть, но вернулся к жизни через собственное растворение. Это пафос, «генеалогически» связанный с шаманизмом не только в Средиземноморье, но, возможно, и в большей части мира. Существует магическая картография, которая выделяет три уровня реальности: небо, земля и подземный мир. Начинающий шаман, чья роль в дальнейшем, как правило, будет заключаться в роли верховного жреца, целителя и судьи, должен начать процесс инициации на земле, на священном месте, предназначенным для церемонии. Затем он спускается в подземный мир вдоль оси мира, где он проходит процессы дереализации и фрагментации тела и наблюдает за ужасами мира духов. Если он преодолеет эту часть процесса, его части воссоединятся, и посвященный вознесется на небеса, где найдет все образы и реальности духов-защитников и поймет структуру мира. По возвращении он станет тем, кто обладает знаниями, он станет шаманом. В соответствии с вышесказанным, Орфей, по-видимому, является мифической фигурой, сохранившей элементы шаманской магии, хотя его имя, согласно классическим источникам, появляется в исторических повествованиях, датируемых не ранее VI века до н.э., поскольку он не упоминается Гомером или Гесиодом.

б. Философско-религиозный синкретизм.

Папирус из Дервени, обнаруженный в 1962 году в погребальном костре близ Салоник, является старейшим и наиболее полным источником такого объема по теме космогонии, считающейся орфической, и делает шаг к легитимизации философского дискурса о ней. Благодаря использованию письменного средства, события творения и божественные генеалогии, канонически установленные Гесиодом, изменяются.

Первый пункт — это реорганизация пантеона таким образом, что Зевс не только правит свыше, но и, через своего сына Диониса как своего преемника. Его власть остается в безопасности и неприкосновенности, в то время как «феноменология» других божеств радикально упрощается, что приводит к своего рода генотеизму, если не сказать монотеизму. Зевс sōtēr (σωτήρ), «спаситель», тонко намекает на себя через страдания, страсти своего сына Диониса. Это сотериологическое стремление к спасению можно объяснить, ссылаясь на досократовское понятие логоса. Чтобы поддержать дуализм тела и души, он обращается к гераклитовским противоположностям: «...бессмертные, смертные; смертные, бессмертные... первые живут смертью последних, а последние умирают жизнью первых» в поддержку своей любопытной мифологической темы о Зевсе, который поглотил фаллос своего деда Урана, по совету своего отца Хроноса, и таким образом стал беременным миром, будучи теперь – по этой причине – тем, кто содержит все, он использует аргументы, основанные на функциональных и динамических идеях, взятых из Эмпедокла, и стохиологических соображениях о конечных частях, объединенных в соответствии с предположениями атомистов. Следуя философским аргументам экзегета о различных мифологических темах, мы иногда видим стоящих за этими мыслями Парменида, иногда Анаксимена и Анаксагора и чаще Пифагора. Даже сегодня филологи не пришли к единому мнению относительно связи между тем, что известно как «орфизм», и философией. Но, пожалуй, не будет преувеличением предположить, что среди этих связей именно орфическая письменная экзегеза является той, которая наиболее глубоко впитала в себя источники философского знания своего времени.

с. Синойкизм (Synoecism)

Среди этиологических понятий синойкизм занимает особое место, как гипотеза, в герменевтике мистерий, о которой я рассказываю в цикле лекций о древнегреческой религиозности. Здесь я хотел бы лишь кратко упомянуть тот факт, что слово «синойкизм» относится к сложному процессу объединения Аттики, который начался мифически с Тесея и исторически с VII и VI веков до н.э. Я попытался связать этот важный социально-исторический процесс с конфигурацией культовых практик, прежде всего мистерий, чтобы понять, отражают ли их морфология и функция внутренние и внешние политические потребности полиса. В этом отношении «орфизм» также демонстрирует большую сложность. Независимо от того, принимаем ли мы основополагающую роль Орфея или даже существование орфического движения, из первоисточников ясно, что литература, известная как «орфическая», подразумевает глубокую реформу дионисийских мистерий – и, возможно, греческих мистерий в целом.

Во второй половине VI века тиран Писистрат задумал проект редактирования поэзии Гомера и Гесиода и оракулов Мусея, который, как известно, в мифографии предстает как друг и последователь Орфея и, кроме того, является сыном барда Эвмолпа. По-видимому, ответственным за эту экдотическую редакторскую работу был Ономакрит. После смерти Писистрата, около 527 г. до н.э., власть перешла к его сыновьям Гиппию и Гиппарху. Ономакрит продолжал работать на службе у Гиппарха.

Писистрат, образованный человек, сын философа и педагога, победоносный полемарх в знаменитом противостоянии с Мегарой, в котором оспаривалось политическое и торговое влияние Афин на Элевсин и Саламин, ясно понимал политическую необходимость контроля над социальной напряженностью в dēmos, построив множество храмов и первые театры для дионисийских представлений. Практика мистерий была призвана приблизить демос к власти посредством участия в праздниках, которые в рамках гражданско-общественной или национальной религии посещали в основном аристократы и городская знать – элита полиса. Со строго политической точки зрения сельский демос держали на периферии, чтобы он не сближался с городским ойкосом и не создавал социальной напряженности (за исключением крупных гражданско-религиозных праздников). Это, по-видимому, была стратегия Писистрата: благоприятствовать сельскому хозяйству (например, путем снижения налогообложения и предоставления займов, как утверждает Аристотель), чтобы периферийный демос не вмешивался в политические дела, и регулировать культы мистерий (прежде всего культы Элевсина), которые являются первыми историческими правилами в Аттике, известными из эпиграфических источников.

Как я уже показывал ранее, при такой политической стратегии культовый центр смещается на периферию, где совершаются мистерии, вводя в Элевсинский ритуал власть Зевса (в образе Диониса), который представляет власть элиты; в то же время, в дату, установленную гражданским религиозным календарем, царь архонт и его жена публично открывают мистерии Деметры-Персефоны в Элевсинионе в Афинах и (публичные) праздники Диониса; Василина (царица) появляется в торжественной процессии со своим почтенной коллегией Герар (Gerarai) (старух), чтобы совершить иерогамию, свое священное бракосочетание с богом, в Букелионе (конюшнях) Василевса (царя), рядом с Пританеем.

Разделение, установленное таксоном: общественная религиозность / частная религиозность, определяемая различными датами (и местами) в официальном календаре, который, в свою очередь, соответствует весенне-осенне-зимнему сезонному циклу, разрешается неявным третьим элементом, который, возможно, берет начало в частном ритуале и легитимизируется в общеизвестном мифе на сельскохозяйственных фестивалях. Этот третий элемент — Дионис, как в Элевсинских мистериях, так и в самих Дионисийских мистериях. В гражданских процессиях весной он предстает как Иакх, а в уединении культа — как сын Персефоны. На этом частном уровне Дионис-Иакх является ипостатической реальностью Зевса, представляющей гегемонию «солнечного» измерения над темными, хтоническими силами лунных божеств земли. Он является патриархальной властью («солнечной») над полисом, введенной в (частный) мистический опыт, чтобы оттуда осуществлять символический контроль над социальными границами. На дионисийских праздниках, прежде всего Хоэ (Choes, Χοαί) Дионис предстает как бог вина, сока созревшей виноградной лозы, "приготовленной" путем брожения, и открывает огромные пифосы (вина), для употребления исключительно мужчинами. Писистрат сохранил почти все правила, касающиеся религиозных вопросов, и сделал их официальными. Но до этого, во время своего первого десятилетнего изгнания, он разбогател, будучи торговцем на золотых и серебряных рудниках Фракии. Там он, должно быть, узнал о шаманских практиках Залмоксиса и, на его родине, об орфической религии. Зная об Ономакрите и его возможных политических интересах, а также о психосоциальных условиях полиса того времени, реформа дионисизма начинает формироваться в текстовом плане; реформа, которая, возможно, ведет к консервативной линии для демоса (а также аристократов). Это личная, литургическая линия, теперь подчиненная дискурсу богословия, которое не является ни эпифаническим, ни оргиастическим и лишено политико-эмоциональных влияний вакханалий. Эта линия превратилась в своего рода странствующее жречество, орфеотелестов, которое, как и в случае с элевсинскими иерофантами и духовенством дионисийских празднеств и литургий, постепенно вырождалось в явные формы эксплуатации и кощунственное обращение, выражавшееся в даваемой ими возможностью очищения желающих, особенно представителей элиты от их нечестивых поступков и дать им пароли (passwords) или «индульгенции» для лучшего пребывания в Аиде в обмен на щедрое денежное вознаграждение. Платон в «Республике», по-видимому, имеет в виду этих так называемых орфеотелестов (жрецов Диониса), которые угрожали ужасными страданиями тем, кто их не слушался.

При сравнении таинств, выясняется, что это не мистерийная религия или культ, подобный Элевсинским или Дионисийским мистериям, характеризующимися пограничностью обрядов инициации, которые не создают диалектики исключения в отношении откровения и публичных праздников; это скорее новая форма политического этоса, основанная на замкнутой диалектике исключительной бинарной оппозиции, принимающая идеологическую форму братства или группы, имеющей привилегированный доступ к тайным письменным откровениям; в ней отсутствует «терапевтический» вариант третьего элемента (как в Элевсинских мистериях, где Дионис является тем третьим элементом, который предлагает выход из бинарной диалектики исключения между публичной и частной сферами), являющегося единственно возможным «хорошим» выбором, с Зевсом как верховным божеством, управляющим через своего сына Диониса и его призывания. По-видимому, здесь речь идет больше не о мистическом ритуале, который обращается к письменности, чтобы подтвердить свою истинность как mythos, а о текстовой легитимизации аполлонической тиранической власти, логоса политического, распространяемого как mythos, возможно, как сотериологическая реформа, через экдотические административные функции Ономакрита во время тирании Писистрата и его сыновей. Эта религиозная реформа представляет собой новую форму «экономики спасения», которая становится более радикальной из-за своей удаленности от натуралистических измерений мистерий и более тонкой, если рассматривать ее как бинарную грамматику, которая деспотически помещает ее (реформу) в рамки потребностей имперского вызова полиса. Этот орфический Зевс — истинный тиран, не столько в популярном понимании Зевса как всемогущего, сколько обладающий властью Урана.

5. Выводы

То, что мы сегодня знаем как «орфизм», предполагает сотериологическую реформу дионисийских мистерий, и, может быть, греческих мистерий в целом, возможно, инициированную под влиянием аттического синойкизма. Это реформа, которая показывает сдвиг или переход в историческом этосе классической культуры (основанном на ценности и заботе о соме или теле, что оправдывало оргиастическое удовольствие в психике, как ее эпифеномен, наиболее ярко выраженный в дионисийской мании) к заботе о душе, что требовало осуждения тела и его желаний ради обещания совершенной формы удовольствия, очищенного удовольствия, в загробной жизни.

Из мифа о Дионисе исходит мифологическая тема его страданий, во время которых он предстает отвергнутым или преследуемым, его ужасной смерти от рук титанов и его воскрешения благодаря божественной воле. Страдания и смерть Орфея сродни страданиям и смерти его alter ego, Диониса. Знание жизни и смерти, которое он приобрел, передается не через опыт дионисийской оргии, а через текстовое слово, в смысле божественного «откровения».

Это слово, как логос мифа, сохраняет свой «таинственный» характер. Но часть тайны понимается через «текстовую» интерпретацию. Центральная мифологическая тема гласит, что злодеяния титанов против божества перешли к людям. Но также и часть Диониса. Мы находим прецедент вины наряду с надеждой на спасение. Вина требует искупления через «добрую жизнь». Спасение требует «откровения», зашифрованного в слове, ключа к тому, чтобы избежать блужданий и потери в загробной жизни. Это может быть путь к личному богу, который был одновременно единственным богом, правившим над другими.

Бог для тирании? Бог для демоса? Бог для демократии?

«ύης αττης , αττης ύης» (*)

--------------------------------

(*) Примечание переводчика. Фраза «ύης αττης, αττης ύης» (hyes attes, attes hyes) является сакральной формулой, которая использовалась в древнегреческих мистериях, связанных с культом богини Кибелы и её возлюбленного Аттиса. У этой фразы нет прямого «бытового» перевода, так как она носит ритуальный, заклинательный характер.

Буквальный смысл: «Ύης» (Hyes) — это эпитет бога Диониса (или Аттиса), означающий «дожденосный» (от греч. hyein — «идти дождю»). «Άττης» (Attes) — имя фригийского божества Аттиса. Таким образом, дословно это звучит как: «Дожденосный Аттис, Аттис дожденосный».

Эта фраза упоминается у Демосфена (в речи «О венке») как часть ритуальных возгласов, которые произносили участники мистерий, совершая обряды очищения. Она символизирует призыв к божеству, дарующему плодородие и жизнь (через дождь).

--------------------------

(перевод Анатолия Соколова, 16.09.2026)