Развенчание мифа о Загрее

Рэдклифф Эдмондс

РАЗВЕНЧАНИЕ МИФА О ЗАГРЕЕ: НЕСКОЛЬКО УНИЧИЖИТЕЛЬНЫХ ЗАМЕЧАНИЙ ОБ ОРФИЗМЕ И ПЕРВОРОДНОМ ГРЕХЕ

«Чистая, я пришла от чистых, о Царица подземного мира,

и Эвклей, и Эвбулей, и прочие боги и демоны;

Ибо я горжусь принадлежностью к вашему благословенному роду.

Я понесла наказание за деяния неправедные;

То ли Рок одолел меня, то ли Громовержец, поразив своей молнией.

Ныне я прихожу, молящая, к святой Персефоне,

дабы она, милостивая, направила меня в обитель блаженных». (Tablet A2, Zuntz 1971:303)

Так провозглашает покойная женщина из города Фурии, и это – надпись на золотой пластине, погребенной вместе с ней в кургане Тимпоне-Пикколо (Timpone Piccolo). Это загадочное изречение, схожее с надписями на золотых пластинах из двух других гробниц в том же кургане, будоражит умы ученых с момента его обнаружения в 1879 году. Несмотря на возражения Виламовица, Линфорта, Цунца и, в недавнее время, Люка Бриссона, большинство исследователей продолжают толковать эти пластины в контексте так называемого орфического мифа о Загрее. Это сказание, именуемое «ключевым мифом орфизма», обычно излагается так, как оно представлено в учебнике по греческой мифологии Морфорда и Ленардона (шестое издание, 1999 г.):

«Зевс сошелся со своей дочерью Персефоной, которая родила ему сына Загрея — это другое имя Диониса. Гера в своей ревности подговорила Титанов напасть на дитя. Эти чудовищные существа, выбелив лица гипсом, напали на младенца, когда тот смотрел в зеркало (по другой версии, они заманили его игрушками и изрезали ножами). После убийства Титаны пожрали расчлененный труп. Но сердце младенца-бога было спасено и принесено Зевсу Афиной, и Дионис родился вновь — проглоченный Зевсом и рожденный от Семелы. Зевс разгневался на Титанов и уничтожил их своими громом и молниями. Но из их пепла родилось человечество. Безусловно, это один из самых значимых мифов с точки зрения заложенной в нем философии и религиозной догмы. Согласно ему, человек наделен двойственной природой: телом — грубым и злым (поскольку он произошел от Титанов), и душой — чистой и божественной (ведь Титаны все-таки пожрали бога). Таким образом объясняются базовые религиозные концепции, лежащие в основе всех мистических религий: грех, бессмертие, воскрешение, жизнь после смерти, вознаграждение и наказание».

Если читать послание на табличках в свете этого мифа о Загрее, его смысл кажется ясным. Усопшая заявляет о своем родстве с богами в силу своего происхождения от Титанов. Подобно Титанам, она утверждает, что погибла от молнии Зевса. В своей орфической жизни она искупила родовой грех Титанов через очистительные ритуалы. Теперь, очищенная от скверны этого первородного греха, она просит Персефону о благосклонном отношении в загробной жизни в силу своего божественного происхождения от плоти Диониса, съеденной Титанами.

Хотя этот миф о Загрее предлагает соблазнительно простое и стройное объяснение загадочной золотой таблички, он, к сожалению, является современным творением, которое не могло быть известно «орфикам» из Тимпоне-Пикколо. Более того, я продемонстрирую, что этот миф о Загрее на самом деле — современная выдумка, зависящая от христианских моделей, которые реконструируют фрагментарные свидетельства, представляя их в виде единой «орфической» церкви, почти христианской религии с догмой, основанной на центральном мифе, а именно — спасении от первородного греха через смерть и воскресение страдающего бога. Если рассматривать свидетельства без этих допущений, их можно сложить в совершенно иную картину.

Айвен Линфорт критически рассмотрел большую часть этих свидетельств в своей работе 1941 года «Искусства Орфея», но выводы его анализа были проигнорированы, отчасти из-за крайне минималистической позиции, которую он занял в своем определении орфизма.

Недавно Буркерт и другие исследователи показали, что орфизм не был единой церковью, а скорее представлял собой совокупность разнообразных контркультурных религиозных движений. Их главными представителями были странствующие «мастера» очищения, которые предлагали свои услуги широкому кругу клиентов. В этом свете фрагменты мифа о Загрее предстают не единым каноническим повествованием, содержащим ключевые догматы «орфической церкви», а множеством историй о смерти Диониса и наказании Титанов, каждая из которых имела свой собственный смысл, сотканный из различных сочетаний традиционных мотивов.

В данной работе я провожу различие между древними сказаниями о расчленении, или спарагмосе (sparagmos), Диониса и современной конструкцией, которую я называю «мифом о Загрее». Этот миф собран из нескольких элементов: (1) расчленение Диониса; (2) наказание Титанов; (3) сотворение человечества из Титанов; и (4) наследие, которое люди получают из первых трех элементов — бремя вины за преступление Титанов и божественную искру из останков Диониса. Я называю всю эту историю «мифом о Загрее», чтобы отразить использование имени Загрей для орфического Диониса теми учеными, которые и создали этот миф.

Опираясь на критический анализ Линфорта, я сначала рассматриваю свидетельства, из которых был собран миф о Загрее, и показываю, что те немногие из них, что использовались для его построения, не подтверждают не только центральную роль и раннее происхождение мифа (как утверждал Линфорт), но даже само его существование до Нового времени. Хотя античные источники свидетельствуют о первых трех компонентах мифа, последний — вытекающий из них первородный грех — является добавлением современных ученых. Далее я показываю, что если рассматривать эти свидетельства вне рамок мифа о Загрее, они указывают на существование множества версий мифа о расчленении, который не был исключительной собственностью «орфиков», а являлся хорошо известным элементом греческой мифологической традиции. Затем я исследую христианские модели религии, в рамках которых этот миф был ошибочно реконструирован, отмечая роль, которую такая реконструкция орфизма сыграла в дебатах о природе ранней Церкви на рубеже XIX–XX веков. В заключение я прихожу к выводу, что золотые таблички и их религиозный контекст были неверно истолкованы, поскольку их интерпретировали через призму современной, основанной на христианских моделях конструкции — мифа о Загрее. Сами «орфические» золотые таблички не имеют ничего общего с историями о спарагмосе и антропогонии, но служат важным свидетельством для изучения греческих эсхатологических верований.

ФРАГМЕНТЫ МИФА О ЗАГРЕЕ

«Все реконструкции орфизма основаны на очень небольшом количестве надежных свидетельств и на гораздо большем числе текстов, чья интерпретация кажется мне весьма произвольной». Это замечание Фестюжьера (Festugie`re’s comment) как нельзя лучше подходит именно к предполагаемой сути этой религии — мифу о сотворении человечества из растерзанного Загрея. Все реконструкции этого мифа опираются всего на шесть свидетельств, и толкование этих фрагментов действительно спорно. Различные источники упоминают растерзание (спарагмос) Диониса и наказание Титанов — от кратких намеков, встречающихся уже в III веке до н. э., до довольно подробных повествований первых веков христианской эры. Эти истории, часто приписываемые Орфею, содержат разные детали: в одних версиях основное внимание уделяется смерти или возрождению Диониса, в других — наказанию Титанов. Наиболее подробная версия (и один из немногих источников, где Дионис назван Загреем) содержится в «Деяниях Диониса» Нонна Панополитанского, написанных в V веке н. э. Это произведение представляет собой антикварный труд, в котором в длинную эпическую поэму собрано максимально возможное количество историй о Дионисе. Однако даже в этом источнике к рассказу о растерзании не добавляется сюжет о сотворении человечества. Антропогония — предположительно ключевой элемент мифа о Загрее — на самом деле встречается в сочетании с рассказами о спарагмосе и наказании Титанов лишь в одном-единственном неоплатоническом комментарии, датируемом VI веком н. э.

Интерпретация всех этих сказаний о Дионисе и Титанах в контексте первородного греха, перешедшего от Титанов к человеческому роду через эту антропогонию, впервые появляется в 1879 году в анализе золотых табличек из Фурий, сделанном Комперетти в отчете о раскопках. Эти золотые таблички с их загадочными упоминаниями молнии и неправедных деяний открыли шлюзы для новой волны толкований старых свидетельств. Хотя за полвека до этого Лобек и собрал свидетельства об историях растерзания Диониса Титанами, их наказания и даже последующей антропогонии, он не упоминал доктрину первородного греха. Она также не встречается в научных работах, опубликованных в период между Лобеком и Комперетти, таких как «История греческой философии» Целлера или мифологические справочники Крейцера, Мори и Велькера. В исследованиях первой золотой таблички из Петелии, опубликованной в 1836 году, нет никаких упоминаний ни о титаническом наследии и мифе о Загрее, ни даже об орфизме, пока Комперетти не связал ее с табличками из Фурий. Однако после Комперетти миф о Загрее (включающий растерзание, наказание, антропогонию и первородный грех) под влиянием таких ученых, как Роде и Харрисон, быстро становится общепринятым центральным догматом орфизма.

Хотя Линфорт, после критического анализа свидетельств в пользу реконструкции, приходит к выводу, что миф о Загрее не следует считать центральным учением орфизма, он всё же полагает, что этот миф в той или иной форме существовал уже во времена Пиндара. Я бы пошёл в своей критике предыдущих исследований даже дальше Линфорта. Опираясь на его анализ свидетельств, касающихся различных элементов мифа о Загрее, я утверждаю, что этот миф на самом деле является не просто второстепенным сюжетом для древних орфиков, а скорее современной выдумкой, составленной из множества историй греческой мифологической традиции.

В этом разделе я рассматриваю те немногие избранные отрывки, на которых основана реконструкция мифа о Загрее — те самые шесть фрагментов, которые учёные от Комперетти и до наших дней приводят в подтверждение своей идеи о добавлении антропогонии и учения о первородном грехе к сказаниям о растерзании Диониса и наказании Титанов. В то время как сторонники реконструкции мифа о Загрее истолковывали эти отрывки в соответствии с идеей о существовании центрального, но тайного мифа о сотворении человечества, запятнанного первородным грехом, на самом деле лишь в одном из этих отрывков вообще упоминается антропогония, и ни один из них не подтверждает учение о первородном грехе.

Основное свидетельство для реконструкции мифа о Загрее мы находим у неоплатоника Олимпиодора, жившего в конце VI века нашей эры, в его комментарии к «Федону» Платона. Комментируя запрет на самоубийство, который Сократ туманно приписывает мистическому учению о том, что наши души заключены в телах как в темнице, Олимпиодор утверждает, что мифическое объяснение этого запрета можно найти в предании, рассказанном Орфеем:

«Затем Дионис наследует Зевсу. Говорят, что по замыслу Геры его спутники, Титаны, разрывают его на части и поедают его плоть. Зевс, разгневанный этим деянием, поражает их своими молниями, и из испарений, поднимающихся от них, возникает материя, из которой созданы люди. Поэтому мы не должны убивать себя — не потому, что, как кажется, говорится в тексте, мы находимся в теле, словно в оковах, ибо это очевидно, и Сократ не назвал бы это тайной; но мы не должны убивать себя, потому что наши тела дионисийские; мы, по сути, являемся его частью, раз уж мы произошли от испарений Титанов, вкусивших его плоть» (Olympiodorus In Phaed. 1.3 = OF 220).

Олимпиодор утверждает, что истинная причина запрета на самоубийство кроется не в том, что душа заключена в теле, поскольку это очевидно (по крайней мере, для неоплатоника VI века), а в том, что наши тела содержат частицы Диониса, съеденного Титанами. Гатри в своей книге «Орфей и греческая религия» резюмирует преобладающую интерпретацию:

«Из дымящихся останков Титанов возник род, которого еще не знала та эпоха, — род смертных людей. Поэтому наша природа двойственна. Мы рождены от Титанов, злых сынов Земли, но в нас есть и нечто небесное, поскольку в наше создание вошли частицы тела Диониса, сына олимпийца Зевса, которым нечестиво пировали Титаны... Зная все это, какую иную цель мы можем иметь в жизни, кроме как по возможности очистить себя от титанического элемента и возвысить и взлелеять дионисийский» (Guthrie 1952:83).

Хотя ни один другой античный автор не связывает убийство Диониса с сотворением человечества, многие ученые предполагали, что эта история с древнейших времен была центральным, тайным догматом орфизма. Гатри интерпретирует этот отрывок из Олимпиодора как свидетельство того, что у орфиков существовал основной догмат о двойственности человеческой природы — вера, основанная на антропогоническом мифе о сотворении человека из пепла Титанов, наполненного частицами Диониса.

Однако Линфорт указал, что интерпретация Олимпиодора — это не изложение канонической орфической доктрины, а скорее его собственная, весьма своеобразная версия мифа, созданная для подкрепления своей аргументации против самоубийства. По мнению Линфорта, Олимпиодор, несомненно, сам сделал такой вывод, чтобы на основе этого мифа выстроить довод против суицида. Линфорт отмечает, что Олимпиодор не утверждает, будто нашел в какой-либо орфической поэме идею о том, что тело человека происходит от Диониса, и не подает ее как заимствованную. Очевидно, что Олимпиодор сознательно вводит новшество, выявляя ранее незамеченные следствия одной из деталей мифа: тот факт, что Титаны поглотили Диониса, означает, что они впитали часть его сущности.

Более того, Бриссон предлагает конкретную причину, объясняющую столь необычную версию мифа у Олимпиодора. Он обращает внимание, что Олимпиодор использует современные ему алхимические термины для описания сотворения человека из сублимата (aithálē), образовавшегося после того, как молния Зевса испарила (atmís) Титанов. Слово «титанос» (títanos) означает негашеную известь — вещество, получаемое при обжиге известняка. Бриссон приводит два определения из алхимического лексикона: «титанос есть известь яйца» и «камень Диониса есть известь». Таким образом, титанический и дионисийский элементы, подвергнутые огню Зевса, производят сублимат (aithálē), который алхимик III века н.э. Зосима отождествляет с пневмой (pneûma), оживляющей человеческое тело.

Следовательно, изложение мифа Олимпиодором превращает его в совершенную алхимическую аллегорию образования человеческой пневмы. Олимпиодор упоминает и титанический, и дионисийский элементы в сотворении человечества, поскольку оба они имеют алхимическое значение. При этом он подчеркивает важность дионисийского элемента в этой формуле из-за своей аргументации против самоубийства. И хотя Олимпиодор представляет прекрасный образец позднеантичных алхимических рассуждений, ничто в его пересказе мифа не свидетельствует о существовании ранней орфической доктрины о божественности человека или его спасении благодаря частицам Диониса, поглощенным Титанами.

Уэст, чья работа «Орфические поэмы» является самым последним всеобъемлющим исследованием по данной теме, соглашается с Линфортом в том, что дионисийское начало в человеке — это выдумка Олимпиодора. Однако он настаивает на идее, что антропогония из испепеленных Титанов является ранним элементом мифа. По его мнению, «хотя интерпретацию орфического мифа Олимпиодором следует отвергнуть, нельзя отрицать, что поэт мог сделать из него некий вывод о природе человека. Любой такой вывод, скорее всего, касался бы бремени нашего наследия. Тот факт, что Титаны съели Диониса, был лишь свидетельством их злодеяния, а не вносил спасительный элемент в нашу сущность. За спасением мы должны обращаться к живому Дионису» (West 1983:166).

Уэст по-прежнему рассматривает первородный грех и спасение через воскресшего Диониса как орфические доктрины, для которых комментарий Олимпиодора служит веским доказательством. Даже если в человеке нет дионисийской природы, титаническая природа все же сохраняется в человечестве, создавая необходимость искупления за преступление предков.

Несмотря на то, что ничто в трудах Олимпиодора не подразумевает идею вины, унаследованной от Титанов, ученые от Комперетти до Уэста приводили несколько конкретных фрагментарных свидетельств в поддержку идеи о том, что орфики с очень раннего времени верили в титаническую природу человека как следствие антропогонии из пепла Титанов. При рассмотрении следующих свидетельств я, напротив, буду доказывать, что антропогоническая часть мифа о Загрее, по-видимому, не связывалась с убийством Диониса и наказанием Титанов ни в одном источнике до неоплатоников, и что выведенная из этого доктрина первородного греха на самом деле является изобретением современных ученых».

Те, кто желает датировать миф о Загрее, известный из трудов Олимпиодора, шестым веком до нашей эры, а не нашей, приводят в качестве доказательства утверждение Павсания о том, что Ономакрит был первым, кто ввел Титанов в миф о Дионисе: «Гомер первым ввел Титанов в поэзию, сделав их богами в так называемом Тартаре; эти строки содержатся в клятве Геры. Ономакрит, заимствовав это имя у Гомера, составил обряды Диониса и сделал титанов виновниками страданий Диониса» (Pausanias 8.37.5 = OT 194). Согласно Геродоту, Ономакрит хранил собрание оракулов Писистратидов в Афинах, пока не был изгнан за подделку некоторых пророчеств Мусея, сына Орфея. Вследствие этого, согласно данной аргументации, Ономакрита описывали как орфического жреца, одного из главных создателей орфических догм и даже как человека, ответственного за так называемые орфические вставки в «Одиссею» Гомера во время Писистратовой редакции. Если верить Павсанию, то время создания некоего сказания об убийстве Диониса титанами можно было бы отнести к шестому веку до нашей эры. Однако, как утверждает Линфорт, ученые эллинистической и более поздних эпох, пытавшиеся установить подлинное авторство различных поэм, приписываемых Орфею, часто приписывали их Ономакриту, который уже был известен как фальсификатор:

«Никто другой за всю античность не цитирует произведения Ономакрита и не делает на них никаких ссылок. Из этих соображений можно сделать весьма вероятный вывод, что, когда Павсаний говорит: «Ономакрит», он имеет в виду Псевдо-Орфея, что все его цитаты из Ономакрита на самом деле являются цитатами из орфических поэм, и что на самом деле поэм Ономакрита не существовало и никогда не было. Его слова нельзя воспринимать как констатацию факта, а лишь как отголосок рассуждений об авторстве орфической поэзии» (Linforth 1941:353).

Таким образом, Павсаний приписывает введение Титанов в историю об убийстве Диониса некоему стихотворному произведению, выдаваемому за орфическое, и называет автором этой подделки знаменитого фальсификатора Ономакрита. Его свидетельство едва ли можно использовать для датировки мифа временем, значительно более ранним, чем его собственная эпоха во II веке н.э. Более того, хотя оно и подтверждает присутствие Титанов в истории убийства до VI века н.э., то есть устанавливает связь между первыми двумя элементами мифа о Загрее, оно все же не дает никаких доказательств того, что третий элемент — сотворение человечества из останков Титанов — упоминался до неоплатоников.

Многие ученые утверждают, что свидетельство из «Законов» Платона, где упоминается «титаническая природа» (Titanikēn phýsin), относит учение о наследственном первородном грехе (а значит, и антропогонию) к классической эпохе:

«Далее на этом пути к свободе возникло бы желание не подчиняться правителям; за ним — стремление избежать служения и власти отца, матери и старших; ближе к концу — попытка не повиноваться законам, и, в самом конце, — пренебрежение клятвами, обещаниями и всеми богами, являя и подражая баснословной древней титанической природе, из-за которой они возвращаются к тому же самому, переживая жестокие времена, и зло для них никогда не прекращается» (Plato Laws iii, 701bc = OF 9).

Даже если дионисийская природа в человечестве — это современное неверное толкование нововведения Олимпиодора, то титаническая природа, как утверждается, может относиться только к мифу о Загрее и сотворении человека из пепла Титанов. Нильссон заявляет, что этот отрывок «полностью понятен лишь в свете их роли в орфизме, расчленения ими Божественного Младенца и орфического учения о том, что человеческая природа вобрала в себя часть Титанов. Даже если это математически недоказуемо, практически несомненно, что данное выражение обязано своим происхождением упомянутому орфическому мифу». Линфорт, однако, продемонстрировал, что этот отрывок не отождествляет человечество с его титаническим наследием, а скорее сравнивает поведение некоторых вырождающихся людей в гипотетическом обществе Платона в «Законах» с поведением Титанов. В этом отрывке Платон описывает постепенное вырождение общества, кульминацией которого становится пренебрежение клятвами и отсутствие уважения к богам — словом, поведение, в точности как у Титанов, возвращение к дикому состоянию тех ранних мифических времен. Нет нужды предполагать наличие орфического сказания об убийстве Загрея, поскольку Титаны изображаются жестокими и противостоящими законной власти даже у Гесиода. Этот второй элемент мифа о Загрее, наказание Титанов, действительно часто включается в повествование как результат войны Титанов против Зевса и других богов — события, совершенно не связанного со сказанием об убийстве Диониса. Более того, истории о титаномахии достаточно известны, чтобы на них можно было ссылаться без дальнейших пояснений, в отличие от предположительно тайного догмата об убийстве Загрея. Таким образом, как утверждал Линфорт, Платон проводит сравнение между подрывным поведением определенных людей в обществе и подрывным поведением Титанов в их войне против законной власти богов. Он не приписывает это поведение некоему титаническому элементу в этих смутьянах. Следовательно, упоминаемая у Платона титаническая природа не дает никаких доказательств существования тайного орфического учения о первородном грехе, проистекающем из убийства Диониса Титанами.

В противоположность этому, когда Плутарх, примерно пятьсот лет спустя, упоминает иррациональную, неупорядоченную и жестокую природу в человечестве, он явно ссылается на сказание об убийстве Диониса Титанами, хотя и не включает в него антропогонию:

«Возможно, было бы не лишним начать с цитаты из Эмпедокла в качестве предисловия... Ибо здесь он иносказательно говорит, что души, неся наказание за убийства, мясоедение и каннибализм, заключаются в смертные тела. Однако, по-видимому, это повествование еще древнее, ведь легендарное страдание от расчленения, рассказанное о Дионисе, и злодеяния, совершенные над ним Титанами, и их наказание, и их испепеление молнией после того, как они вкусили его крови, — все это миф, в своем скрытом внутреннем смысле повествующий о переселении душ. Ибо то, что в нас неразумно, беспорядочно, жестоко и не божественно, а демонично, древние называли «титанами», и миф этот — о наказании и воздаянии» (Plutarch De Esu Carn. 1.996b-c = OF 210).

Плутарху эта история известна примерно в том же виде, в каком она предстает у Олимпиодора: Титаны сначала разрывают Диониса на части и вкушают его плоть, а затем их поражает молния Зевса. Однако нельзя просто предполагать, что из рассказа Плутарха следует тот же вывод, что и у Олимпиодора, а именно — антропогония из пепла Титанов, и уж тем более — унаследованное человечеством проклятие. Безусловно, он утверждает, что миф связан с переселением душ (παλιγγενεσίαν) и что он повествует о наказании и воздаянии (κολαζομένου καὶ δίκην διδόντος), но о последующей антропогонии нет ни слова.

Фактически, Плутарх избегает той связи, которую проводят современные исследователи, а именно, что Титаны были заключены в человеческий облик в результате поедания плоти Диониса, подобно тому как у Эмпедокла демоны принимают смертное воплощение в наказание за преступление убийства и каннибализма. Вместо этого Плутарх трактует кару Титанов как мифическую аллегорию наказания воплощением за преступление мясоедения, а не как, по предположению современных ученых, выдающийся пример того, как поедание плоти стало тем самым преступлением, которое изначально привело к воплощению людей. В изложении Плутарха убийство Диониса связано с наказанием Титанов, но в нем отсутствует элемент антропогонии, который мог бы быть использован для создания причинно-следственной связи между убийством, совершенным Титанами, и наказанием человечества. Такая причинно-следственная связь превратила бы аллегорию в этиологический миф, а миф со скрытым загадочным смыслом — в буквальное повествование о причине и следствии. Древние действительно используют Титанов как символ злых порывов в людях, однако они не говорят, что злое и иррациональное в человеке — это и есть Титан в человеке. Формулировка Плутарха неоднозначна, но он предлагает аллегорическое толкование древнего мифа, объясняя внутренний, моральный смысл (то есть эмпедоклово учение о переселении душ), который история раскрывает загадочно (αἰνιγματωδῶς), а не приводит этот миф в качестве этиологического, то есть как причину человеческого перевоплощения и наказания.

Аллегорическое толкование Плутархом мифа об убийстве Диониса Титанами, возможно, восходит к Ксенократу, ученику Платона, который также написал трактат против мясоедения. Загадочное упоминание, сохранившееся в комментарии Дамаския к «Федону», датируемом началом VI века н. э., представляет собой пятое свидетельство в пользу реконструкции мифа о Загрее. «Мы находимся в своего рода заключении: используя эти принципы, мы легко докажем, что „заключение“ — это не Благо, как говорят некоторые, не удовольствие, как полагал бы Нумений, и не Демиург, как утверждает Патерий, а скорее, как считает Ксенократ, оно титаническое и достигает своей кульминации в Дионисе» (Xenokrates fr. 20 = Damascius In Phaed. 1.2).

По-видимому, Ксенократ проводил некую связь между платоновским «заключением» и мифом о Титанах и Дионисе. Краткое изложение идеи Ксенократа у Дамаския не дает подсказок о том, в чем могла заключаться эта связь, но представляется вероятным, что Ксенократ, подобно Плутарху, объяснял этот миф как аллегорию наказания человеческой души, вкушающей мясо. Линфорт комментирует: «В любом случае, Плутарх явно избегает идеи о том, что люди произошли от Титанов; и то, что ее избегал и Ксенократ, становится еще более вероятным в свете того факта, что, согласно его взглядам (фр. 59 Хайнце), как мы узнаем от Цензорина, человеческий род существовал вечно».

Таким образом, не только Плутарх, но и Ксенократ знал миф о расчленении и поедании Диониса Титанами. Поскольку они не связывают историю антропогонии, в том виде, в каком она встречается у Олимпиодора, с известным им мифом об убийстве Диониса и наказании Титанов, наиболее вероятно, что они использовали Титанов как мифическую аналогию для судьбы человеческой души, потребляющей мясо, а не отождествляли поедание Диониса Титанами с причиной всех человеческих воплощений. Плутарх и Ксенократ не включают историю антропогонии, потому что этот мифический элемент не соответствует тем идеям, которые они стремятся донести в своем изложении мифа об убийстве Диониса.

Итак, из всех фрагментов, приводимых в качестве доказательства существования до Олимпиодора сказания, содержащего все элементы мифа о Загрее, — а именно антропогонии из пепла Титанов, наказанных за расчленение Диониса, и последующей титанической природы человека, запятнанной первородным грехом, — ни один не указывает на то, что эта антропогония была известна или что преступление Титанов рассматривалось как нечто большее, чем аллегория преступлений человечества, символ, используемый древними для передачи мудрых запретов и предостережений. Напротив, Ксенократ отверг бы такую антропогонию, а Плутарх, если бы вообще знал о ней, непременно привел бы ее в своей аргументации. Плутарху известна история убийства Диониса т

Титанами, и, скорее всего, Ксенократу тоже, однако отрывок из Платона может и не относиться к ней. Фрагмент из Павсания сообщает нам, что некто сделал Титанов убийцами в истории о смерти Диониса, связав элементы спарагмоса (ритуального растерзания) Диониса с наказанием Титанов. Но даже если это новшество появилось до Ксенократа, ничто не указывает на то, что антропогония была добавлена в то же время, и уж тем более на то, что все это сказание было ключевым для орфиков.

Пять свидетельств, от работ Компаретти до Уэста, служат в науке основанием для предположения, что миф о Загрее с его учением о первородном грехе находится в центре орфизма с шестого века до нашей эры. К первоначальной аргументации Компаретти было добавлено еще одно важное свидетельство: фрагмент, предположительно Пиндара, цитируемый в диалоге Платона «Менон». Г. Дж. Роуз ввел этот фрагмент в дискуссию, чтобы доказать существование орфического учения о первородном грехе уже в позднеархаический период.

«Те, от кого Персефона примет пеню за древнюю скорбь, души их на девятый год она вернет к солнцу горнему, и из них произрастут славные цари, и мужи, быстрые силой и великие мудростью; и впредь священными героями их будут звать среди людей» (Pindar fr. 133 from Plato Meno 81bc, not in Kern). Несмотря на все свои сомнения относительно мифа о Загрее, даже скептик Линфорт принимает (ошибочно, как я покажу далее) объяснение Роуза, согласно которому эти строки могут означать лишь то, что Персефона принимает от людей воздаяние за убийство ее сына Диониса Титанами, предками человечества. Однако он отмечает: «Любопытно, что нигде более, ни в ранних, ни в поздних источниках, не говорится и даже прямо не подразумевается, что вина за злодеяние, совершенное против Диониса, перешла на людей. Даже Олимпиодор этого не утверждает».

Роуз утверждает, что слово «poinē» у Пиндара имеет основное значение «воздаяние за кровную вину» и, что более важно, единственной «древней скорбью» (palaioû péntheos), за которую Персефона могла бы принять воздаяние, является убийство ее сына (is the murder of her son). Действительно, если скорбь должна быть именно Персефоны, то найти альтернативное объяснение может быть трудно. Но, как предполагает сам Линфорт, скорбь может принадлежать вовсе не Персефоне, а относиться к душам, проходящим через череду перевоплощений. Он добавляет: «Другая возможность заключается в том, что само péntos и есть poinē (при аппозитивном родительном падеже), так что Персефона, как говорится, принимает в качестве искупления страдания предыдущих существований». Синтаксис может быть и неуклюжим, но ненамного более, чем в трактовке Роуза, а идея о том, что индивид платит за различные преступления, совершенные им самим или предком в предыдущей жизни, находит параллели во всей греческой литературе, начиная с Гомера.

Что еще более важно, вся аргументация Роуза, по его собственному признанию, основывается на идее о том, что человечество унаследовало двойственную природу от преступления Титанов. Эта идея восходит к алхимической аллегории Олимпиодора, датируемой VI веком нашей эры:

«Ведь если люди не являются потомками Титанов (опять же, не так уж важно, называли ли их этим именем в столь ранний период), то какое отношение они имеют к вине, которая печалит Персефону и заставляет ее принять от них искупление? И снова, если их предки не пожирали божественного младенца, то на какую особую милость, которую она им оказывает после принесения искупления, они могут претендовать? Обычные люди-титаны, с таким наследием вины, могли бы довольствоваться и тем, что избежали Тартара; эти же прощенные грешники возводятся в высший ранг на земле, а затем обожествляются» (Rose 1943).

Но даже если бы Титанов и считали предками человечества, ни один античный автор не предполагал, что люди несут долю вины за убийство ими Диониса. И даже Олимпиодор не говорит о том, что частицы Диониса, поглощённые при сублимации, из которой было создано человечество, каким-то образом делают Персефону благосклонной к людям. Аргумент Роуза, который выглядит правдоподобно, если считать двойственную природу человека общеизвестной центральной доктриной орфизма, рушится при внимательном изучении свидетельств. Согласно его же собственному доводу, наказание в виде «древней скорби» не имеет смысла как воздаяние Персефоне за убийство её сына Диониса Титанами.

Таким образом, ни одно из свидетельств, приводимых в поддержку центральной роли в орфизме с самых ранних времён мифа, связывающего растерзание Диониса-Загрея и наказание Титанов с происхождением человека и бременем титанической вины, не выдерживает серьёзной критики. В следующем разделе я докажу, что эти свидетельства указывают скорее на существование нескольких историй — о растерзании, о наказании Титанов и о сотворении людей, — которые по-разному переплетались между собой, отражая интересы рассказчиков в разные эпохи.

СОБИРАЯ ЧАСТИ МИФА О ЗАГРЕЕ

Таким образом, этот современный миф о Загрее был расчленён, и его части разбросаны повсюду, на первый взгляд, не связанные друг с другом. Теперь остаётся задача заново собрать рассеянные фрагменты мифа о Загрее, чтобы найти место для разрозненных свидетельств этой истории. Я бы утверждал, что миф о спарагмосе (ритуальном растерзании) Диониса не был единым повествованием, содержащим некую вневременную доктрину, а рос и менялся с течением времени. Его рассказывали и пересказывали по-разному в зависимости от интересов рассказчика, который сочетал этот мотив с другими, чтобы он соответствовал случаю.

Для нас эта история, естественно, останется набором фрагментов, а не аккуратно сложенным единым целым. Причина тому — огромные пробелы в имеющихся у нас свидетельствах и характер тех свидетельств, что всё же сохранились, в основном в виде ссылок и цитат у неоплатоников. Тем не менее, эта совокупность фрагментов представляет более точную картину целого, чем сфабрикованный миф о Загрее, который трактуется как история, неизменно означающая греховную природу человечества и надежду на искупление.

Каждый отдельный пересказ, рассмотренный в своем контексте, проливает свет на всю традицию в целом. Однако в различных мифах, встречающихся в источниках, необходимо выделять три важные сюжетные линии, поскольку наличие одной из них в каком-либо источнике не обязательно подразумевает присутствие остальных:

Первая сюжетная линия содержит мотивы расчленения и каннибализма, а именно спарагмос, связанный с Дионисом, и поедание младенца.

Вторая сюжетная линия — это идея наказания за прошлые прегрешения, как для Титанов, так и для смертных.

Третья сюжетная линия, вплетенная в эти истории, — это сотворение людей, антропогония.

Заключительный элемент мифа о Загрее — первородный грех, отягощающий человечество, — как мы уже видели, на самом деле не встречается ни в одном из пересказов этой истории до 1879 года.

Значительная часть этих свидетельств рассмотрена Линфортом, однако в своем итоговом анализе он не смог разделить все элементы мифа, из-за чего он воспринимает свидетельства об отдельных частях мифа о Загрее как свидетельства о мифе в целом. Он неохотно приходит к выводу, что совокупность свидетельств позволяет предположить, что миф о Загрее, вероятно, был известен уже во времена Пиндара, хотя и утверждает, что тот был не более значим, чем другие версии истории о спарагмосе. Уэст также не разделяет эти элементы и предполагает, что присутствие Титанов в истории о расчленении подразумевает наличие всех элементов мифа о Загрее. Все эти мотивы можно найти вплетенными в различные истории по всей греческой мифологической традиции, но значимость этих элементов и всей истории, которая их содержит, в разных вариациях неодинакова.

Проследить самые ранние повествования о спарагмосе Диониса невозможно. В ряде мифов Дионис и его менады ассоциируются со смертями через расчленение. Возможно, мотив расчленения и последующего возрождения был заимствован из египетской истории об Осирисе; возможно, этот элемент пришел из древних шаманских ритуальных практик.

Уэст, следуя шаманской модели, предложенной Жанмером (Jeanmaire) и Доддсом, утверждает, что мотив спарагмоса и возрождения является характерной чертой шаманского посвящения в культурах по всему миру. Его присутствие как в мифе о Загрее, так и в других греческих мифах (например, о котле Медеи или об испытаниях Пелопса) указывает на то, что в греческой культуре сохранился ритуал шаманской инициации.

Само по себе понятие «пережитков» не лишено проблем, а происхождение мифа не объясняет его функцию. Однако шаманская модель дает объяснение наличию такого мотива и предлагает сценарий его функционирования. Как показывает Уэст, различные упоминания у Платона и других авторов классического периода о корибантических ритуалах посвящения, а также описания эллинистической эпохи и даже более позднего времени, — все это, по-видимому, указывает на то, что подобного рода инициация с ее ритуальным опытом разрывания на части и возрождения не принадлежала исключительно глубинам первобытного прошлого, но имела значение и для людей, живших в те исторические периоды, к которым относятся эти свидетельства.

Однако этот инициатический сценарий — не единственный (и даже не самый частый) контекст, в котором встречается данный миф. В первом полностью дошедшем до нас изложении мифа о спарагмосе и возрождении Диониса Диодор Сицилийский, по сути, объясняет его как аллегорию процесса виноделия. Дионис, олицетворяющий виноград и лозу, разрывается на части работниками земли (георгами), которые уподобляются гегениям — рожденным из земли гигантам, которых, в свою очередь, иногда отождествляют с Титанами.

Тем не менее, история о расчленении многократно пересказывалась античными источниками в различных вариантах, и они видели в этом мифе нечто большее, чем просто аллегорию природы. Поздние мыслители могли использовать его как аллегорию диакосмесиса — физического процесса, посредством которого изначальная единая субстанция вселенной была рассеяна. Плутарх рассказывает, что Дионис — это имя, которое мудрецы используют для описания превращения космоса из единого огня в многообразие состояний бытия:

«Мудрейшие, скрывая это от толпы, называют превращение в огонь именем Аполлона из-за единства этого состояния, или именем Феба из-за его чистоты и незапятнанности. Что же касается способа его рождения и диакосмесиса (diakosmesis) в ветры, воду, землю, звезды, растения и животных, то этот опыт и превращение они иносказательно описывают как «разрывание» и «расчленение». Они именуют его Дионисом, Загреем, Никтелием, Исодетом и создают аллегории и мифы, соответствующие историям о смерти и разрушении, за которыми следуют жизнь и возрождение» (Plutarch De Ei 9.388e). Неоплатоники, со своей стороны, часто ссылаются на этот миф как на повествование о Едином и Многом, о распространении божественной силы по всей материальной вселенной. Линфорт обобщает некоторые неоплатонические трактовки этой истории: «Дионис, который, хотя и разорван на части, возрождается целым и невредимым, есть Душа вселенной, которая разделена, но при этом сохраняет свое нерушимое единство. Титаны же олицетворяют злой принцип разделения». Хотя самые ранние варианты этого сказания датируются на несколько веков раньше, большинство упоминаний о расчленении Диониса на самом деле исходят от неоплатоников или их современников. Это, возможно, указывает на то, что миф приобрел особое значение именно в этот период.

С мотивом спарагмоса часто переплетается идея каннибализма, а именно поедания детей. Это не только излюбленный мотив в трагических пересказах мифов, но и угроза богу-младенцу со стороны Титанов обнаруживается уже в истории о младенце Зевсе и его пожирающем детей отце Кроносе, изложенной у Гесиода.

Когда поедание ребенка связывается с расчленением, спарагмос превращается из растворения, предшествующего возрождению, в жестокое и дикое убийство. Анализ истории расчленения в книге Детьенна «Убиенный Дионис» подчеркивает это важное развитие мифа. Детьенн также указывает на язык жертвенной практики в различных версиях мифа, в частности на описание своеобразного процесса приготовления, упомянутого в псевдо-аристотелевских «Проблемах». Титаны извращают обычный ритуал жертвоприношения, сначала отваривая, а затем зажаривая свою жертву, которая была разрезана жертвенным ножом, а не разорвана голыми руками. Детьенн рассматривает эту историю как орфический протест против жертвоприношений и мясоедения, игравших важную роль в религии полиса:

«В греческом городе-государстве отказ от употребления мяса в пищу — это в высшей степени подрывной акт. Таков культурный и религиозный фон истории о смерти Диониса, рассказанной учениками Орфея. Это миф о кровавом жертвоприношении, и он находится в центре системы мышления, которая отвергает подобного рода жертвы и открыто противопоставляет себя официальной традиции» (Detienne 1979:72).

Связывая спарагмос и каннибализм, миф о расчленении Диониса становится выражением протеста против основной религиозной традиции. В нем жертвенный ритуал, являющийся одним из основополагающих актов этой традиции, изображается как жестокий акт дикого людоедства. Безусловно, такое прочтение мифа согласуется с учениями Эмпедокла, и, по-видимому, когда Ксенократ и Плутарх пересказывали этот миф, осуждая мясоедение, они имели в виду именно этот смысл. Однако тот факт, что некоторые интерпретировали историю о расчленении Диониса как осуждение основанного на мясоедении порядка полисной религии, вовсе не гарантирует, что она всегда имела такое значение для тех, кто ее рассказывал; эта сюжетная линия вплеталась в самые разные повествования.

Вторая сюжетная линия в этой традиции — наказание Титанов. Этот рассказ восходит к Гесиоду и появляется в большинстве историй о Титанах. Чаще всего Титанов наказывают за их войну против Зевса и других богов, но в некоторых историях наказание приписывается убийству Диониса. Кара титанов может быть описана как заключение в Тартар, как у Гомера и Гесиода, или как удары молний разгневанного Зевса. В некоторых случаях, как в «Прометее прикованном» Эсхила, который заканчивается тем, что Зевс своими молниями низвергает Прометея в недра земли, это сочетание ударов молний и заточения. У Плутарха (и, вероятно, у Ксенократа) это наказание Титанов служит аналогией карам, которые люди получают за преступления своих предыдущих жизней, — мифическим описанием знакомой греческой идеи об отсроченном божественном возмездии.

Мотив искупления преступлений, совершённых в прошлых жизнях, который встречается уже у Эмпедокла и в фрагменте Пиндара, по-видимому, является развитием идеи о том, что потомки могут расплачиваться за преступления своих предков. Эта идея имеет давнюю традицию в греческой мифологии. Солон уверял нечестивцев, что даже если они не поплатятся за свои злодеяния при жизни, расплата постигнет их потомков.

Хотя тема страдания целого рода за такие преступления, как убийство и клятвопреступление, восходит к Гомеру и Гесиоду, мифы о наказании всей семьи в качестве возмездия за убийство родича, инцест или каннибализм становятся излюбленным сюжетом в трагедии. Родовое проклятие, из-за которого каждый член семьи должен платить за проступок предка, не ограничивается рамками трагедии; эта мифологическая идея использовалась и в практической политике. Так, видный афинский аристократический род Алкмеонидов, к которому принадлежали такие деятели, как Клисфен и Перикл, постоянно боролся со своими политическими врагами из-за пятна, которое легло на их семью после убийства Килона.

Вместе с идеей расплаты за преступления предков естественным образом возникает и мысль о том, как этого наказания избежать. В этом отношении интересен миф Геродота о падении Креза: Крезу суждено было пасть, несмотря на его многочисленные жертвоприношения Аполлону, потому что его предок Гигес убил царя Кандавла, захватив его трон и жену. Когда Крез упрекнул Аполлона в неблагодарности, тот сообщил ему, что его жертвы не были проигнорированы, а лишь обеспечили ему трёхлетнюю отсрочку неминуемого краха.

Орфеотелесты, описанные в «Государстве» Платона, по-видимому, обещали более ощутимые результаты от жертвоприношений, которые они советовали совершать. А в «Федре» Платон упоминает дионисийские очистительные обряды как приносящие облегчение тем, кто страдает под бременем преступлений своих предков. Олимпиодор также указывает на роль Диониса Лисея и его ритуалов в освобождении человека от наказания за злодеяния, совершённые его прародителями.

Однако, вопреки утверждениям Графа относительно табличек из Пелинны, беззаконные предки из этих отрывков не обязательно являются Титанами. Нерешительность Графа выдает слабое место в его собственной аргументации: «Но эти предки — не просто обычные умершие, поскольку Дионис имеет над ними власть: единственные предки людей, тесно связанные с Дионисом, — это Титаны, которые убили бога, хотя и не совсем ясно, какой властью Дионис обладает над ними». На самом деле, Дионис появляется в довольно многих контекстах как божество, которое снимает обычные ограничения, разрывает узы, регулирующие космический порядок, и приносит облегчение тем, кто скован или обременен этим порядком. Его роль в освобождении посвященного — в этой жизни или в следующей — от наказаний за преступления предков является лишь распространением этого сущностного аспекта на эсхатологию.

Идея о том, что потомок расплачивается за преступления предка, решает две сложные проблемы теодицеи: почему некоторые злодеи не несут видимого наказания от богов и почему страдают некоторые, казалось бы, невинные люди. У Эмпедокла и других, кто принимал систему метемпсихоза (переселения душ), действие справедливости выглядит еще более стройным, поскольку отложенное страдание выпадает не на некое продолжение преступника в лице его потомка, а на него самого в более позднем воплощении. У Эмпедокла сам цикл перерождений, заключение души в плоть, является наказанием за некое преступление кровопролития, совершенное в божественном состоянии. Тюрьму Тартара или воды Стикса, которые у Гесиода служат наказанием для божественных существ, нарушивших порядок Зевса, он заменяет тюрьмой тела.

Как мы видели выше, столетия спустя Плутарх объясняет адаптацию этой традиции Эмпедоклом как случай, когда древние мифотворцы скрыли в загадочных историях о Титанах учение о перевоплощении, которое Эмпедокл выдавал за свое собственное. Таким образом, Плутарх, возможно, следуя за Ксенократом, сплетает воедино нити (1) спарагмоса (ритуального растерзания) и (2) наказания, но не вводит мотив (3) антропогонии, то есть всеобщего сотворения человеческого рода.

Неоплатоническая аллегорическая интерпретация спарагмоса Диониса может служить связующим звеном между мотивом расчленения и третьей линией традиции — антропогонией. Хотя существует множество сказаний о сотворении отдельных человеческих родов, будь то автохтонно из Земли или через союзы смертных и богов, в греческой традиции до первого века нашей эры не встречается ни одного мифа о сотворении всего человечества. Однако идея о том, что Титаны являются предками всех живых существ, обнаруживается уже в гомеровском гимне Аполлону и повторяется в различных мифологических контекстах.

В гомеровском гимне Аполлону Титаны упоминаются как предки людей и богов, в то время как орфический гимн Титанам восхваляет их как прародителей всего живого. Рассказ Диона Хризостома о сотворении человечества из крови Титанов, пролитой в их войне против богов, связывает создание человека с историей титаномахии и, следовательно, с идеей наказания. По словам Диона, боги преследуют род человеческий, потому что люди происходят от их врагов.

Тем не менее, из всех свидетельств об этом мифе только неоплатоник Олимпиодор устанавливает какую-либо причинно-следственную связь между наказанием Титанов за расчленение Диониса и созданием смертных существ из титанической сущности. Олимпиодор и другие неоплатоники рассматривают миф о расчленении как аллегорию сотворения многообразного материального мира из божественного единства под действием Титанов — сил разделения. Таким образом, они могли связать этот миф с антропогоническими мифами, которые также, в некотором роде, возлагают на Титанов ответственность за существование разнообразия смертной жизни.

И даже несмотря на то, что некоторые неоплатоники объединяют все три мифологические линии, вплетая антропогонию в мотивы каннибальского расчленения и наказания, они все же не создают учения о первородном грехе. Даже для этих неоплатоников миф о расчлененном Дионисе не становится историей о грехопадении человека, центральным объяснением ущербного состояния космоса, а скорее остается аллегорией — историей, рассказанной древними, которые были настолько мудры, что зашифровали в своих мифах неоплатонические идеи.

Возможно, потому что неоплатоники тоже видели в этом мифе выражение одного из фундаментальных принципов своей идеологии, миф кажется почти таким же популярным среди них, как и среди современных ученых. Однако тот факт, что неоплатоники ссылаются на этот миф как на доказательство того, что учение о Едином и Многом было известно древним, не означает, что мы, подобно Роде, должны считать, что именно в этом всегда и заключался смысл мифа. Линфорт отмечает: «В многовековых размышлениях о проблеме Единого и Многого нет никаких упоминаний мифа о расчленении до неоплатоников, и мы не имеем права утверждать, что раз его первый автор мог придать мифу такое аллегорическое толкование, то он так и сделал». До неоплатоников этот миф имел не больше отношения к их концепции Единого и Многого, чем к первородному греху до его трактовки современными учеными. Хотя параллель между смертью и воскресением Иисуса и Диониса проводилась ранними христианскими богословами, такими как Юстиниан и Ориген, идея о том, что убийство Диониса Титанами было первородным грехом, из-за которого человечеству потребовалось искупление, не появлялась до Компаретти в 1879 году. Миф сохранился и оставался популярным именно потому, что поддавался множеству пересказов и переосмыслений. Различные рассказчики использовали разные элементы мифа — мотивы спарагмоса, наказания молнией, образы Диониса, Титанов и так далее — для создания версий, отражавших тот смысл, который они в нем видели. На протяжении многих веков эти «мастера на все руки» по-разному собирали эти фрагменты для своих собственных целей, оставив после себя поразительное многообразие обрывков своих сказаний.

СОЗДАНИЕ ОФОРМЛЕНИЯ ДЛЯ ФРАГМЕНТОВ ЗАГРЕЯ

Из этого набора фрагментов современные учёные создали картину «орфической» религии. В её центре — растерзание Диониса Титанами и сотворение человечества из их пепла, отягощённого своего рода первородным грехом. Эта картина остаётся привлекательной, даже когда доказательства, на которых она основана, оказываются несостоятельными. Многие исследователи находят этот миф убедительным, даже признавая критику доказательной базы. Как отмечает Доддс: «По отдельности эти предполагаемые отсылки к мифу, в крайнем случае, можно объяснить иначе; но, рассматривая их в совокупности, мне трудно устоять перед выводом, что полная история была известна Платону и его аудитории» (Dodds 1951:156).

Именно те же шесть свидетельств, рассмотренные в первом разделе, вместе с отрывком из золотых табличек, лежат в основе всех аргументов в пользу существования орфического учения о двойственной природе человека и первородном грехе, унаследованном от Титанов. Современные учёные считают это учение естественным результатом сочетания мотивов наказания и антропогонии (происхождения человека). Другие фрагменты свидетельствуют об иных частях мифа о Загрее — спарагмосе (ритуальном растерзании) Диониса, каннибальском пире, наказании Титанов и так далее, — но антропогония и унаследованная вина основываются исключительно на этих нескольких источниках.

Почему же тогда именно антропогония и последующее учение о первородном грехе стали ключевой чертой орфической религии и считались центральным элементом мифа о Загрее с самых ранних его пересказов?

Ответ, я бы сказал, кроется в той роли, которую орфизм играл в научных спорах о раннем христианстве в конце девятнадцатого и начале двадцатого веков. Ученые того периода взяли одни и те же шесть свидетельств, вписали их в привычные модели христианских религиозных сект и составили картину орфизма как религиозной секты с четко определенным кругом последователей и религиозными доктринами. Созданную таким образом «орфическую церковь» они использовали в дебатах о происхождении и природе раннехристианской церкви. Эти ученые действовали в рамках парадигмы религии, бравшей за образец знакомую структуру христианства, и эта парадигма формировала их представления об изучаемой ими религии. Даже Гатри, пожалуй, самый осторожный и сознательный в своем стремлении не применять христианскую модель к изучаемым им древним религиям, признает: «Мы воспитаны в атмосфере христианства, и, нравится нам это или нет, христианские представления о поведении проникли в самую суть нашего мышления и самовыражения». Реконструкция мифа о Загрее и сегодня кажется ученым убедительной, несмотря на нехватку доказательств, потому что она так полно созвучна этой привычной парадигме религии. В этом разделе я рассмотрю, как орфизм был сконструирован в виде некоего духовного реформаторского движения, предвосхитившего подъем христианства, и кратко обрисую, каким образом эта конструкция использовалась в качестве контраргумента в спорах о природе ранней церкви.

Орфизм, в том виде, в каком он был реконструирован учеными в конце девятнадцатого и начале двадцатого веков, рассматривался как реформаторское движение в греческой религии, параллельное протестантизму в христианстве. Эта якобы более чистая, рациональная и духовная форма религии подготовила почву для прихода христианства. Таким образом, орфизм считался источником или аналогом многих черт, отличавших христианство от других мистериальных культов того периода. Ученые конструировали орфизм как передовую, духовную религию в соответствии с доминировавшей в то время парадигмой религии — моделью, которую разделяли не только ученые протестантского толка, но и антиклерикальные движения внутри католической церкви. В рамках этой модели хорошая и развитая религия характеризовалась акцентом на личной и индивидуальной духовности, а не на исполнении традиционных ритуалов, отсутствием жреческой иерархии, связанной с государственным политическим контролем, и рациональной, сложной теологией, основанной на толковании священных текстов. Более того, содержание религиозных верований должно было быть сосредоточено на греховной природе человечества и его искуплении через божественное вмешательство.

Как утверждал Дж. З. Смит в своей работе «Божественная рутина», эта модель того, какой должна быть «хорошая» религия, часто выражаемая через противопоставление средневекового католицизма и протестантской Реформации, повлияла на реконструкцию мистериальных культов, современных раннему христианству. Раннехристианская церковь рассматривалась как чистая и духовная, подобно протестантской, в отличие от мистических религий, чей акцент на ритуалах и церемониях делал их более похожими на католическую церковь:

«Это одна из вариаций протестантского историографического мифа: «уникально» чистое, «изначальное» христианство, которое позже подверглось искажениям. В рамках этой концепции на самом деле сравнивают не раннее христианство и религии Поздней Античности. Последние становятся зашифрованным обозначением римского католицизма, и именно протестантский перечень центральных характеристик католичества, с которыми он не согласен, предоставляет категории для сравнения с Поздней Античностью» (Smith 1990:43).

В определенной степени эти ученые реконструировали мистериальные культы так, чтобы они соответствовали их аргументам, превращая их в источники «порчи» чистой ранней Церкви, которая привела к развитию католицизма. Как отмечает Смит, свидетельства об этих мистериальных культах часто искажались в попытке найти источники и параллели для негативных элементов в католицизме. В результате мистические религии часто изображались как сосредоточенные в основном на ритуалах и церемониях в ущерб духовному содержанию, и в них доминировали жреческие иерархии, а не личный контакт с божественным.

Подобное искажение свидетельств имело место и в исследованиях орфизма, хотя его чаще представляли как «хороший» тип религии. Доменико Компаретти, чья интерпретация золотых табличек в рамках предполагаемого орфизма, сосредоточенного вокруг доктрины первородного греха, задала тон для современной реконструкции этого учения, был известен своим антиклерикализмом. Как описывает это Зиолковски (Ziolkowski), «один из аспектов противоречивого взгляда Компаретти на христианство называют „рационалистическим лаицизмом“: предрасположенностью подчеркивать те верования и практики средневекового христианства, которые казались адаптацией язычества».

Компаретти и ученые, последовавшие за его интерпретацией табличек, считали орфизм более прогрессивным, чем другие религии того времени, более похожим на их модель «хорошей» религии. Соответственно, они видели в орфизме знакомые им черты: пророка-основателя, священное писание и развитую рациональную теологию. В центре такой религии должна была находиться доктрина искупления человечества через страдания и смерть божественного спасителя, поскольку только такая доктрина могла обеспечить подлинно религиозное понимание мира. Загрей был идеальным кандидатом на роль страдающего спасителя, а рассказ Олимпиодора о рождении человечества из Титанов навел Компаретти и более поздних ученых на мысль об источнике греховной природы человека — причине как первородного греха, так и надежды на искупление.

Подобно протестантизму, орфизм, по сути, описывался как реформаторское движение, хотя характер этой реформы трактуется учёными по-разному. Харрисон видела в Орфее пророка, реформировавшего примитивную, экстатическую религию Диониса. Она выдаёт собственные симпатии, описывая картину смерти Орфея от рук менад: «Орфей был реформатором, протестантом; в нём всегда есть оттенок ханжества, свойственного реформаторам. Невозможно не симпатизировать решительной на вид менаде, которая подкрадывается сзади, чтобы положить конец всем этим наблюдениям за солнцем и игре на лире» (Harrison 1922:461).

Маккьоро (Macchioro) проводит прямую параллель между орфизмом и протестантизмом: «Связи между дионисийской религией и орфизмом можно удачно сравнить со связями, существующими между религией и её сектами; например, между христианством и лютеранством. Другими словами, я считаю, что орфизм был особой ветвью дионисийской религии, сосредоточенной вокруг личности и деятельности реформатора, которая со временем достигла значимости и распространения поистине новой религии».

Другие исследователи рассматривают орфизм как реформу традиционной греческой (то есть гомеровской) религии. Целое эссе Уотмоу (Watmough) посвящено параллелям между гомеровской религией и орфизмом с одной стороны, и средневековой католической церковью и протестантизмом — с другой:

«В античном мире мы видим религию Гомера, целиком посвященную жертвоприношениям и ритуалам, в которой доминирует мотив «Confiteor» — исповеди в должном исполнении обетов. Ей противостоит религия «Орфея», которая подчеркивала связь отдельной души с Богом, а в качестве авторитета обращалась не к жрецам, а к священным текстам. В более близком нам мире существует средневековая Церковь — живописная и красочная религиозная система, основанная на сацердотализме (власти духовенства) и экклезиолатрии (церквопоклонничестве). Ей противостоят протестантские реформаторы с их «оправданием верой» и библиолатрией — почти идолопоклонническим отношением к каноническим писаниям».

По мнению этих ученых, орфическая реформа одухотворила бессмысленные ритуалы традиционной религии и наделила их значением для отдельного человека в его отношениях с божественным, подобно тому, как протестантская Реформация покончила с ритуализмом католической церкви и сосредоточилась на отношениях личности с Богом. О ритуалах гомеровской религии Уотмоу утверждает: «Важно то, что они были лишены нравственного и духовного значения. В „орфизме“ сохраняется значительная часть ритуальных и церемониальных элементов, но за ними стоит гораздо более реальное и личное стремление избежать абстрактной силы, именуемой Злом... Параллель с современным протестантизмом очевидна даже самому поверхностному наблюдателю». Орфизм даже превосходит другие мистические религии в этом акценте на личном и духовном, а не на ритуальном и церемониальном. Морфорд и Ленардон сравнивают орфизм с самым известным из мистических культов — Элевсинскими мистериями: «Мистериям Деметры, с их упором на участие в определенных драматических обрядах, не хватало духовной глубины орфизма, который настаивал не только на простом посвящении и ритуале, но и на праведной жизни» (Morford and Lenardon 1999:280–81).

Смысл всех этих сравнений заключается в том, что орфизм стоит на более высокой ступени в шкале религий, чем другие формы греческой религии (будь то дионисийство, гомеровский культ или другие мистические культы), точно так же, как по тем же причинам протестантизм (или реформированная версия современного католицизма) стоит выше средневекового католицизма. Таким образом, протестантизм был наложен на другую доминирующую парадигму того времени — идею эволюции человечества в сторону растущей рациональности и индивидуализации. Подобно тому, как орфизм представляет собой шаг вперед по сравнению с другими формами греческой религии, так и христианство является шагом вперед по сравнению с более ранними греческими религиями, и точно так же протестантизм превосходит средневековый католицизм с точки зрения рационального богословия, ориентированного на личность. Маккьоро прямо постулирует эволюционную шкалу религий, развивающихся от детски-иррациональных к зрело-разумным и духовным: «Духовная эволюция человека прогрессирует от максимума к минимуму воображения. Кажется, что путь истории ведет человечество от фантазии к разуму, от мифического состояния к логическому. Возможно, прогресс состоит в избавлении от той всепоглощающей силы фантазии, которая, по-видимому, доминирует над детьми и первобытными людьми». Таким образом, для Маккьоро орфизм — это ступень на пути от языческого мифа к христианской религии.

Такая конструкция орфизма в спорах о природе раннего христианства служила контрастом для мистических культов и других форм греческой религии. Подобно тому, как раннее христианство конструировалось как своего рода чистое, антиклерикальное христианство, превосходящее современные ему мистические культы и более позднюю католическую церковь, так и орфизм конструировался как своего рода протестантское реформаторское движение, противопоставленное гомеровской религии, дионисийству или другим мистическим культам. Таким образом, орфизм стал предшественником христианства, носителем лучших черт греческой культуры — рациональных, духовных, философских, аполлонических.

Орфизм изображался как движение, опередившее свое время, как просвещенное религиозное течение посреди языческих суеверий. В этом качестве орфизму должны были быть приданы знакомые черты развитой, просвещенной религии. Маккьоро проводит различие между стихийными религиями, к которым он относит все «примитивные» религии, и религиями откровения, доктринальными. «Стихийные религии, которые вовсе не могут похвастаться наличием основателя, являются порождением примитивных, неосознанных религиозных потребностей, которые никогда не были оформлены в какую-либо жесткую, определенную схему. В этом кроется объяснение всепоглощающей силы, которой обладает воображение в этих религиях, и, наоборот, их теоретической и философской бедности». Орфизм он уверенно относит к религиям откровения, таким как иудаизм, христианство и ислам, поскольку тот обладает всеми необходимыми признаками: пророком-основателем, священным писанием и развитым, рациональным богословием.

Согласно этой реконструкции, пророком-основателем орфизма, конечно же, является мифический поэт Орфей, который, подобно библейскому пророку, не был в чести лишь в своем отечестве, во Фракии. Там он был растерзан менадами, став мучеником за духовную религию, которую пришел проповедовать диким племенам. Историчность самого Орфея была предметом споров среди этих ученых, но историческое ядро редко подвергалось сомнению. Как говорит Харрисон, «кровь какого-нибудь реального мученика могла стать семенем новой орфической церкви». Пророк изложил доктрины своей новой религии в стихах, как сообщают нам Морфорд и Ленардон: «Орфей считался основателем религии, пророком (теологом), который вместе со своими жрецами и учениками письменно зафиксировал священные слова (hieroi logoi), ставшие библией для догмы, ритуала и поведения» (Morford and Lenardon 1999:278). В соответствии со знакомой моделью протестантской религии, сосредоточенной вокруг толкования священного писания, эти ученые рассматривают поэзию Орфея как эквивалент «орфической Библии».

Эта идея орфических священных писаний сыграла важную роль в создании протопротестантского орфизма. В трудах комментаторов поздней античности сохранились многочисленные названия произведений, приписываемых Орфею. В классический период и Платон, и Еврипид ссылаются на сборники сочинений Орфея. Поскольку в основной греческой религии священных писаний не было вовсе, орфики, определяемые как те, кто использует труды Орфея, кажутся, в отличие от них, гораздо более похожими на привычную религию Книги. Гатри делает преувеличенный вывод из этой важности письменности в орфизме: «Орфик ничего не делал, если на то не было указания в его книгах». Конечно, здесь есть некоторая тавтология. Поскольку «орфики» определяются как те, кто ссылается на сочинения Орфея, эти сочинения по определению становятся центральной, определяющей чертой группы.

Эта идея о важности священных текстов для орфиков, по-видимому, сохраняется даже в недавнем и никогда не аргументированном предположении Уэста о том, что детали поздней «Рапсодической теогонии» должны происходить из более ранних, полных теогоний, а не из коротких произведений, которые, возможно, включали теогонический материал, — например, из других орфических сочинений, названия которых сохранились в различных источниках. Уэст предполагает, что источниками поздних орфических текстов были всеобъемлющие повествования о сотворении мира, богов и человечества (сопоставимые по масштабу с «Теогонией» Гесиода или, возможно, с Книгой Бытия), которые обеспечивали полную и последовательную теологическую основу для всего. Уэст не приводит никаких аргументов или доказательств в пользу этого предположения; более того, имеющиеся свидетельства, казалось бы, говорят против него. Единственная теогония, которая действительно дошла до нас, — та, что комментируется в Дервенийском папирусе, — не является всеобъемлющей. Поэтому, как утверждает Уэст, она должна быть сокращенной версией всеобъемлющей, но не сохранившейся теогонии, которую он называет «Теогонией Протогона».

Предположение о том, что орфические теогонии должны были быть всеобъемлющими повествованиями, по-видимому, основывается на идее, что эти «орфики» полагались на данные поэмы как на священное писание, из которого они черпали свое религиозное учение. Ход рассуждений, вероятно, таков: поскольку они выводили все свои доктрины из священных писаний, эти писания должны быть полными и всеобъемлющими, служа основанием для каждой особенности их религиозной жизни. Роде действительно отмечает это как черту, отличавшую орфиков от остальной греческой религии: «Орфическая секта имела устоявшийся и определенный свод доктрин; одного этого было достаточно, чтобы отличить ее как от официальных государственных культов, так и от всех других культовых объединений того времени. Сведение верований к четким доктринальным формулам, возможно, более чем что-либо другое, сделало орфизм обществом верующих». Таким образом, орфиков характеризовали как религиозную секту, которая вывела сложную теологию из своих всеобъемлющих космогонических мифов. Или, если посмотреть с другой стороны, орфики разрабатывали всеобъемлющие космогонии из-за своего рационалистического интереса к философской теологии. Маккьоро заходит так далеко, что утверждает, будто у орфиков на самом деле было очень мало мифов, но много философских и теологических рассуждений:

«В конечном счете, у орфизма не было собственной мифологии, за исключением нескольких теологических рассказов и преданий, таких как описание мира мертвых и некоторые космогонии. В остальном же это было ничто по сравнению с огромным богатством греческой мифологии. Этот недостаток интереса к мифам компенсируется живым интересом к теологическим и космологическим проблемам, о чем свидетельствует глубокая древность орфических теогоний и космогоний, а также их склонность порождать философские учения» (Macchioro 1930:129).

Иными словами, единственными мифами орфиков были истории на подлинно теологические темы, такие как сотворение мира, эсхатология и сотериология. По мнению ученых рубежа веков, орфизм — с его пророком-основателем, священными писаниями и сложной теологией — значительно продвинулся по пути от мифа к логосу, от языческого суеверия к просвещенной религии.

В центре этого протохристианского орфизма ученые, естественно, искали параллель со смертью и воскресением Христа, с сопутствующим учением об искуплении первородного греха как следствии его страстей. Миф о Загрее, казалось, включал в себя смерть и воскресение бога, а антропогония в версии Олимпиодора давала возможность для учения о первородном грехе. В результате ученые сделали этот миф сердцем реконструированного ими орфизма. «Теперь мы подходим, — говорит Гатри, — к тому, что для верующего должно было быть центральным моментом орфического предания, — к рассказам о Дионисе, сыне Зевса, и его страданиях». «Нет сомнений, — утверждает Маккьоро, — что смерть и воскресение Загрея составляли стержень всего орфического таинства». Эти ученые рассматривают миф о Загрее как историю, которая придает смысл всей религии, подобно тому, как история Христа придает религиозный смысл христианству.

Но простого рассказа о смерти и воскресении было бы недостаточно, особенно в свете работ Фрэзера и его примеров умирающих и воскресающих богов по всему Средиземноморью. Антропогония, связанная с этим мифом, обеспечивает необходимую связь с человечеством, чтобы придать мифу то религиозное значение, какое имеет воскресение Христа в христианстве.

Только антропогония могла превратить миф о Загрее в историю о грехе и искуплении, и поэтому, как заключили учёные, она всегда должна была быть центральной частью этого вероучения. Гатри определяет эту историю как ключевую особенность, которая позволяет орфической поэзии, в отличие от традиционной теогонии Гесиода, стать основой для подлинно религиозной жизни:

«В теогонии Гесиода нет Хроноса, нет этого любопытного второго начала всего сущего в теле Зевса, и, прежде всего, нет истории о Дионисе и Титанах. Из этого следует, что человеческий интерес, которым завершается орфическая поэма, у Гесиода полностью отсутствует, и его теогония оторвана от понятий добра и зла... Короче говоря, фундаментальное различие между двумя системами заключается в следующем: одна никогда не могла бы стать доктринальной основой религиозной жизни; другая же и могла, и фактически стала» (Guthrie 1952:84).

Человеческий интерес возникает из антропогонии, которая превращает миф в историю о спасении человечества, а не просто в предание о давно минувших днях. Нильссон чётко проводит это различие между мифами, повествующими о фантастических событиях без какого-либо религиозного значения, и антропогоническим мифом орфиков, который, поскольку он повествует о грехе и искуплении, имеет подлинную религиозную значимость: «Начинаясь с Хаоса и заканчиваясь сотворением человека, космогония обретает форму завершённой и систематической целостности, имеющей не только мифическое, но и религиозное значение. Её конечная цель — не рассказывать предания о мире и богах, а объяснить двойственную природу человека и его судьбу». Другими словами, в традиционном греческом культе были только мифы, а у орфиков — настоящая религия. Ключевое значение антропогонии для представления об орфизме как о своего рода протохристианской религии объясняет, почему так много учёных настаивают на её присутствии в самых ранних версиях этой истории, несмотря на отсутствие каких-либо веских доказательств.

Таким образом, помещение мифа о Загрее с его антропогонией в самое сердце орфизма с момента его зарождения зависит от модели, рассматривающей орфизм как своего рода протопротестантизм — настоящую религию в соответствии с парадигмой, которой придерживались учёные, как католики, так и протестанты, в конце XIX — начале XX века. Эта парадигма религии сохраняет своё влияние, и именно поэтому реконструкция мифа о Загрее на основе фрагментарных свидетельств по-прежнему кажется убедительной. Однако такая модель религии искажает свидетельства, вырывая фрагменты из их надлежащего контекста и помещая их в чуждую и искусственную структуру. Кажущаяся стройность доказательств проистекает лишь из нашей привычки к той структуре, в которую они помещены. Миф о Загрее, объединяющий древние предания о расчленении Диониса и наказании Титанов, более поздние рассказы о сотворении человечества, а также идею первородного греха и искупления, заимствованную из современных христианских представлений о религии, является фабрикацией учёных конца XIX — начала XX века.

ЗАМЕНА ОСНОВЫ МИФА О ЗАГРЕЕ

Этот современный миф о Загрее возник после обнаружения в 1879 году золотых табличек в Фуриях — набора загадочных и фрагментарных текстов, которые заставили учёных пересмотреть прежние свидетельства о религиозных верованиях греков. Интерпретация новооткрытых фурийских табличек, предложенная Компаретти в контексте орфического учения о первородном грехе (основанного на антропогонии, найденной у Олимпиодора), заложила основу для реконструкции орфизма в начале двадцатого века. Хотя учёные начали отказываться от этой устаревшей модели для понимания орфизма в целом, толкование самих табличек по-прежнему во многом опирается на центральный элемент этой парадигмы рубежа веков — миф о Загрее. Однако, подобно тому как я показал, что различные сказания о расчленении Диониса можно понять в свете идей, подтверждённых свидетельствами внутри греческой религиозной традиции, так и орфические золотые таблички следует интерпретировать отдельно от этого анахроничного мифа. Образность золотых табличек заимствует разнообразные мифологические элементы, знакомые по мифической традиции, но значимость каждого из этих элементов теряется, если все они рассматриваются как отсылка к единому мифу об антропогонии и первородном грехе — мифу, который не был рассказан до 1879 года, то есть спустя тысячи лет после создания табличек. Изучая утверждения на золотых табличках без рамок мифа о Загрее, мы можем лучше понять религиозные традиции и отдельные группы, которые создали эти таблички. Краткий анализ некоторых высказываний с таблички из Фурий, процитированной в начале этого эссе, может послужить демонстрацией.

Утверждение покойного о том, что он «из вашего благословенного рода», при обращении к божеству вовсе не является невозможным для смертного вне контекста антропогонии Загрея. Такой общепризнанный поэт, как Гесиод, говорит, что расскажет, «как из одного источника произошли боги и смертные люди». Заявляя о своей принадлежности к роду богов, покойный использует знакомый мифический элемент, чтобы заявить о статусе, который превосходит клановую политику его современного мира, где положение определяется местом в семье и ограничениями различных социальных иерархий. Вместо этого покойный заявляет о родстве с богами, напоминая об идеале времён до разделения смертных и бессмертных. Описание Гесиодом единства людей и богов, которое закончилось разделительным жертвоприношением в Меконе, является лишь самым очевидным из многочисленных мифов об идеализированном первобытном общении людей и богов.

Усопший также заявляет, что заплатил за свои неправедные деяния. Эти деяния могли быть совершены как самим усопшим, так и кем-то из его предков, как показывает рассуждение Платона об очистительных ритуалах в «Государстве»: «А к дверям богачей являются всякие бродячие жрецы и прорицатели и уверяют, будто боги дали им способность жертвоприношениями и заклинаниями, среди удовольствий и празднеств, загладить чей-либо проступок, совершенный им самим или его предками». Однако рассуждения Платона также показывают, что под этими предками вряд ли подразумеваются Титаны как всеобщие прародители человечества, ведь у каждого смертного были не совсем праведные предки. Использование этого мифического элемента в табличках должно было вызывать в памяти целый ряд традиционных историй о людях, плативших не только за свои преступления, но и за преступления своих предков.

Заявление усопшего о том, что он был поражен молнией, также допускает больше толкований, чем просто наказание Титанов, поскольку эта идея имеет ряд интересных мифических отголосков. Титаны были далеко не единственными, кто испытал на себе удар молнии Зевса. Помимо других чудовищных врагов Зевса, таких как Тифон, в различных мифах молнией был поражен и ряд героев. Как утверждает Роде в своем приложении «Освящение людей, пораженных молнией» (“Consecration of Persons Struck by Lightning”), «во многих легендах смерть от молнии делает жертву святой и возносит ее к богоподобной (вечной) жизни». В некоторых версиях апофеоз Геракла на погребальном костре на горе Эте был осуществлен ударом молнии Зевса; Семела и Асклепий, например, также были поражены молнией перед их окончательным обожествлением или героизацией.

Эти три примера особенно интересны, поскольку каждый из этих героев мог бы послужить лучшим мифическим образцом для золотых табличек, чем Титаны. Каждый из них изначально был смертным, но имел божественное происхождение или связь с богами; каждый совершал несправедливые поступки; и о каждом говорилось, что он был поражен молнией Зевса. Для Геракла удар молнии был исключительно частью процесса апофеоза или героизации, а не наказанием, но для Асклепия и Семелы молния послужила карой за их несправедливые деяния, за которой уже последовали апофеоз или героизация. Использование мифического элемента удара молнии в табличках вызывало бы в памяти сказания об этих героях и придавало бы часть авторитета этих сказаний рассказу усопшей о себе, а также переносило бы на нее часть престижа этих фигур. Усопшая не обязательно видела себя второй Семелой или даже вторым Гераклом, скорее, эти персонажи служили мифическими прецедентами, прошедшими тот же процесс героизации, очищения огнем молнии, который одновременно лишал их смертных несовершенств и переносил в царство бессмертных.

Такие объяснения стихов на золотой табличке, возможно, и не дают четкого толкования религиозных идей, лежащих в ее основе, в рамках единого, центрального мифа, который обеспечивал бы доктрину для культа. Однако они указывают на своего рода бриколаж мифических представлений, заимствованных из совокупности верований и идей, встречающихся в других аспектах греческой религии. Наши знания о богатой традиции, из которой были почерпнуты эти элементы, остаются фрагментарными, но тщательная реконструкция контекстов и значений таких фрагментов, как золотые таблички, углубляет наше понимание этой традиции и способов ее использования. Такая реконструкция, будь то религиозный фон золотых табличек или различные варианты использования мифа о расчленении Диониса, конечно, сложнее, чем простое втискивание всего этого в рамки одного мифа, и конечный результат менее удовлетворителен в своей стройности. Алистер Кэмерон в своей рецензии 1942 года на работу Линфорта жалуется: «Анализ этих текстов, проведенный Линфортом, разрушает их единство и возвращает нам структуру из неудовлетворительно собранных фрагментов». Столь беспорядочная картина была неприемлема во времена Линфорта, и, как следствие, его аналитические выводы были проигнорированы, а их последствия не получили дальнейшего развития. Картина орфизма и мифа о Загрее, которая вырисовывается при тщательном анализе свидетельств, лишена той стройности и единства, которые предлагает реконструкция в терминах доктрины первородного греха и протопротестантской секты. Однако свидетельства при этом искажаются в меньшей степени, поскольку их не пытаются втиснуть в единую схему. Я предложил несколько предварительных соображений о том, как в этих свидетельствах можно увидеть отражение пересказов мифа о расчленении с течением времени и как можно интерпретировать золотые таблички, но такие наброски, безусловно, можно было бы развить и дополнить.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ: ПОГРЕБЕНИЕ ОСТАНКОВ

«Мне придется пройти по земле, превращенной в глубокую и скользкую грязь тяжелыми стопами спорящих ученых; по земле, где спешащие рискуют споткнуться о полуистлевшие останки мертвых теорий, которые еще не были достойно погребены. Поэтому будет разумно двигаться медленно и довольно осторожно ступать среди этого мусора» (103. Dodds 1951:136).

Предостережение Доддса об опасностях исследования орфизма остается актуальным, и с тех пор грязь размесили еще сильнее, а еще больше теорий пришло в упадок, оставив после себя полуистлевшие останки. Один из таких реликтов, о который продолжают спотыкаться прохожие, — это миф о Загрее, пережиток прото-протестантской модели орфизма, доминировавшей в науке в первой половине этого века. Пришло время достойно предать его земле.

Учебник для начинающих Морфорда и Ленардона с его версией мифа о Загрее из «орфической библии» далеко не единственный источник, увековечивающий эту ошибку. Стандартные справочные издания для профессиональных филологов-классиков ничуть не лучше, а в большинстве случаев и хуже, поскольку многие из них не обновлялись с сороковых или пятидесятых годов. Статья об орфизме в энциклопедии Паули-Виссова и статья о Загрее в мифологическом словаре Рошера, если назвать лишь два самых известных примера, содержат изложение мифа о Загрее, которое ставит его в центр учения орфических пуритан о первородном грехе.

В самых последних работах экспертов по этой теме намечается тенденция к отказу от старого мифа о Загрее, однако осторожные заявления таких ученых, как Буркерт, Граф и Уэст, недостаточно решительны. Уэст, например, исключает миф о Загрее из древнейших орфических теогоний и принимает (пусть в сносках, а не в основном тексте) большинство аргументов Линфорта относительно имеющихся свидетельств. Тем не менее, он помещает эту историю во вторую по древности теогонию и продолжает отводить ей почетное место в орфическом учении. «Согласно же Евдемовой теогонии, человечество произошло из копоти, осевшей от дыма испепеленных Титанов. Это, должно быть, приводилось в качестве объяснения, почему мы — греховные создания, которые должны искать спасения через очищение» (West 1983:246).

Буркерт, а за ним и другие исследователи, начали пересматривать свидетельства об орфизме, используя парадигмы религии, отличные от стандартной христианской модели, которая применялась на рубеже веков. Эти ученые признают, что «орфизм» — это современный термин для описания целого ряда контркультурных религиозных движений, которые часто приписывали свои идеи авторитету мифического поэта Орфея.

В результате эти исследователи стали преуменьшать значение мифа о Загрее в орфической и дионисийской мифологии. Буркерт осторожно признает: «что касается Диониса, то существует богатое разнообразие вакхической мифологии, но в отношении мистерий внимание привлекала, возможно, слишком исключительно, одна история: рассказ о хтоническом Дионисе, рожденном от Персефоны и убитом Титанами, предками человека». Этот пережиток устаревшей парадигмы не просто привлек к себе неоправданное внимание; он препятствовал пониманию древнегреческого орфизма, поскольку использовался для определения самой его сути.

Несмотря на недавний сдвиг в науке, миф о Загрее продолжает существовать, особенно в интерпретации первоначального краеугольного камня реконструированного орфизма — «орфических» золотых табличек. Этот миф о Загрее необходимо разрушить, а фрагменты свидетельств — собрать и вернуть в их собственный контекст, чтобы можно было восстановить различные варианты использования и метаморфозы греческого мифа о Дионисе.

---------------------

Перевод: Анатолий Соколов, 12.09.2026